I.- IMPORTANCIA CULTURAL DE CEUTA. LA ENSEÑANZA

Ceuta, fue una de las más importantes ciudades culturales de la Edad Media. Tanto sabios, como santos estudiosos de la religión islámica, escogieron este lugar de residencia, por el ambiente cultural que allí se desarrollaba.

En Ceuta, tenían lugar discusiones filosófico- religiosas de forma que era una de las principales ciudades a las que se consultaba para que sus maestros pudieran dilucidar problemas religiosos y científicos. Por ejemplo, se hizo famoso, el llamado “Problema de Ceuta”, que era un problema matemático que los sabios ceutíes no fueron capaces de resolver a finales del siglo XIV 1.

También fue famosa la discusión que tuvo lugar en el salón del gobernador de Ceuta Abu Yahya ibn Abi Zakariyya, yerno de Abderraman al Nasir, entre Abu-I-Walid al Saqundi y Abu-Yahya ibn al-Mu'allim al Tanyi 2 y que dio lugar a la redacción de la risala conocida como “Elogio del Islam Español" 3.

En cuanto a las discusiones teológicas, solo nos han transmitido las fuentes referencias de ellas, cuando se trataba de distintas religiones 4. 

Estas tendrían que hacerse necesariamente, o bien en el fondaq cristiano o en el barrio judío 5.

Pero, evidentemente, la activa vida religioso-cultural ceutí, debió tener también su repercusión en la convivencia de las distintas tendencias islámicas. Tuvieron que existir discusiones entre malikies, karijies, siitas, partidarios de la “oficialidad” religiosa merinida y en general, entre los partidarios de muchas de las corrientes, ortodoxas o no, ya que “a comunidad musulmana creó varias maneras de expresar sus anhelos espirituales e intelectuales” 6.

Ninguna fuente nos habla de estas discusiones, pero si las dejan entrever, como veremos más adelante. Sin embargo, mayor problema, presenta, su ubicación en el espacio urbano.

Para ello y como hipótesis de trabajo, creemos que podríamos distinguir entre discusiones propiciadas o al menos permitidas por el poder político-religioso, de forma que sirvieran de propaganda para sus fines, y aquellas otras que, precisamente por defender lo contrario a lo momentáneamente ortodoxo y por tanto, por ser temidas por el poder y instituciones, fueran, al menos relativamente proscritas.

Respecto a las primeras (que debieron ser abundantes bajo los merinidas), no habría problemas al respecto, pues las madrazas (casi todas fundadas por el sultán) y las mezquitas de los barrios, podrían dedicarse a ello, pues nos consta que ya se utilizaron para tomar juramentos en los juicios, por ejemplo 7.

En cuanto a las discusiones partidas desde la oposición al poder institucional (religioso o político), debieron realizarse de una forma esporádica en las plazas de las ciudades.

Respecto a ésto, tenemos el testimonio de Ibn Sahl, que nos cuenta el juicio en Ceuta de Abu-J-Jair, en tiempos de Al Hakam lI. Según éste, un testigo oyó a Abú, que defendía el sectarismo siita, proscrito en ese momento en Al Andalus. Según los comentarios de Dachraoui, : “Abu-I- Yair debía encontrar en los mercados bulliciosos y poblados, un terreno favorable para su propaganda; emprendía sin duda ninguna, discusiones con los comerciantes, para intentar, sino convertir, al menos interesar en la nueva doctrina que triunfaba entonces en el Magrib 8.

En Ceuta residían un gran número de sabios. Algunos, habían nacido allí, pero otros, habían acudido por la gran fama de Ceuta, en el aspecto cultural 9.

En el mundo islámico medieval, es difícil diferenciar entre la cultura y la Ceuta religión, ya que todo conocimiento, estaba impregnado de componentes religiosos.

Pocos son, sin embargo, los datos cronológicos que podemos encontrar respecto a los efectos de los distintos movimientos religiosos en Ceuta.

No vamos a intentar la reconstrucción de una historia religiosa de Ceuta, a través de lo que sería la historia general del Norte de Africa, pero si vamos a señalar de una forma telegráfica, algunos datos en los que se cita a Ceuta de una manera expresa.

Un tangerino de la tribu beréber de los Masmuda, llamado Yahia Ben Yahia ben Koutbeir, introdujo el malikismo, como escuela de legislación religiosa, en todo el NorOeste de Africa 10 frente al karijismo.

La secta mu'tazili, también tuvo una gran difusión en la zona de Ceuta 11, Según Ibn Jordabah, en la costa africana próxima a Ceuta, se habia implantado un principado mu'tazil'), Esto era hasta cierto punto lógico que el mu'tazilismo, basado en el predominio de la razón, tuviera muchos adeptos en Ceula, que era una ciudad de sabios y eruditos.

Es en la época de Abderramán II (821-852), cuando las influencias orientales, empiezana llegar a a Al Andalus. El pensamiento oriental, llegó través de cuatro vías: las doctrinas mutazilies, las sectas bátinies, el desarrollo de la ciencia y las doctrinas religiosas 13. Los continuos movimientos de población, ya sea por la obligación de la peregrinación a la Meca, como la búsqueda de profesores famosos, motivaron la rápida expansión de las ideas.

El la el advenimiento de los almorávides, a finales del siglo X1, supuso multiplicación de los ribats y zawiyas, como consecuencia del fervor religioso potenciado por esta dinastía de sultanes. Es en este momento, en que el sultán Yusuf Ibn Tassufin, se encuentra en Ceuta y manda ampliar la mezquita aljama hasta el mar 14.

Poco después del 1228, en los alrededores de Ceuta, muere en una batalla, el falso profeta Mohammed Ben Abou Taonadjun al Ktamit 15.

La importancia religioso-cultural de Ceuta desde el siglo X, queda reflejada en las propias fuentes de la época, por ejemplo, Yaqut, nos dice: “(Ceuta), ha dado su nisba a muchos y notarios hombres de Ciencia 16.

Según este mismo autor, el famoso rey mecenas de Sevilla, Al Mutamid (1068-1091), dijo que: “me gustaría tener junto a mi a tres celebridades de Ceuta; el predicador Ibn Gazi, el secretario Ibn Ata y el partidor de herencias Ibn Marrana 17. El hecho de que los dos primeros personajes no hayan sido identificados por otros autores de la época, nos habla del prestigio cultural que suponía el hecho de ser ceutí.

También Ibn Khaldun, nos habla de la escuela fundada en Ceuta “por los emigrados de Sevilla, al principio de la derrota nazari” 18.

En el siglo XI, Al Bakri, nos dice: “Ceuta ha sido siempre, uno de los lugares donde las ciencias teológicas han tenido buen aposento 19.

Al Wmari, en el siglo XIV, nos dice que Ceuta, "ha quedado de ciudad de ciencia y jurisprudencia 20.

Los merinidas, suponen un intento de contrarrestar y controlar el poder y la fuerza de las instituciones religiosas locales (léase ribats y zawiyas).

En este mismo sentido, debemos ver la introducción de la fiesta del nacimiento del profeta*", que parece ser que fue en Ceuta en el primer lugar que se festejó, potenciada su celebración por Abú-I-Abbas al Azafi, señor de Ceuta?), Este rey de Ceuta, redactó una obra, (empezada por su padre) denominada “kitab al-durr al-munazzam fi urawlid al-nabi-al mu'azzan" y “dedicó todos sus esfuerzos en los años de su reinado (1249-1278), para que la nueva fiesta musulmana, tomara carta de naturaleza y acabara con la mayor parte de las fiestas cristianas, que como vamos a ver, los musulmanes consideraban como suyas 23.

El sufi Abu Marwam, después de un viaje a Oriente, regresa expresamente a Ceuta, para celebrar allí la fiesta del nacimiento del Profeta. La esencia de la fiesta, según nos la describe Al Badisi, es una comida, que se ofrece a otros “teólogos” y después tiene lugar, una audición de música 24. Como indica A. Khaneboubi, la fiesta, tenía que chocar con la sensibilidad austera de los fagih malikies 25.

Se produce un resurgimiento religioso-cultural popular, pero apoyado y pagado por el “estado”, que costea a los fadih y todos los gastos originados por esta nueva “oficialidad” religiosa. La religión, sirve en este momento más que nunca, como un cauce oficial del poder.

En este contexto, nacen las primeras madrazas.

Las fases del aprendizaje en la España musulmana, nos las explica perfectamente Ibn Hazm 26. Hasta la pubertad, el niño vivía en la familia, teniendo un papel importante la mujer. En una primera etapa, hasta los cinco años, los niños debían aprender a hablar con soltura, después, escribir con claridad y leer, utilizando solo el Corán.

Si el papel de la mujer en el mundo islámico, siempre ha sido muy en el caso de la Ceuta medieval, tenemos citas de varias mujeres, que por una u otra causa, alcanzaron una gran fama.

En el cementerio de El Faro (Al Manara), estaba la tumba de “Zaynab la esclava 27; también son aceptadas las peticiones que se le hacen y de vez en cuando sale de ella el fuego 28. En el mismo cementerio, estaba la tumba de “Tuffaha, la esclava negra 29. En el cementerio de Al Mahalla, estaba “/a tumba de la anciana al-musnida Umm al-Mayd Maryam en el terreno reservado para enterrar a los estudiantes de la Madrasa que fundó su padre 30. Esta mujer, parece ser que fue quién heredó, no solo el patronazgo de la madrasa, sino también un cierto prestigio de santidad y de respeto. Pero aún más, nos confirma que es uno de los poquísimos casos en los que en Al Andalus, una mujer se dedica a la enseñanza superior, ya que es llamada al-musnida (la maestra). Este hecho, estuvo facilitado y propiciado, sin duda, por sus derechos de patronazgo sobre los bienes wagf de la madrasa fundada por su padre. Otra tumba de una concubina de un emir almohade, se situaba en medio de la rábita Al Sid. La concubina, se llamaba Hida 31.

Si tenemos en cuenta solo las tumbas que nos cita Al Ansari con los nombres de los personajes, que son 44%), solo 3 pertenecen a mujeres, lo que representa tan solo un 7 % del total.

En ocasiones, la mujer, aún manteniéndose en un segundo plano, participa posibilitando el desarrollo de la acción directa del varón. Respecto a Ceuta, la cita que nos transmite Al Badisi: “Abd el Haqq ibn Sabun, llegado a Ceuta, hizo estudios de teosofismo; una mujer lo pidió en matrimonio y se casó y le construyó en su misma casa, una zawiya donde vivió 33.

Una vez superada la etapa familiar de la enseñanza y dominadas las técnicas de aprendizaje instrumental, se pasaba al estudio de la gramática. La enseñanza superior, se empezaba con la aritmética y la geometría, como un primer paso para la cosmografía, astronomía, arquitectura y mecánica. Seguía la formación, con la filosofía, la física, la historia y la metafísica 34. Todo esto, según Ibn Hazm, supone un escalonamiento y jerarquización de las Ciencias, que no siempre se produjo en la enseñanza superior.

Por otro lado, la literatura y la poesía, parece ser que no se enseñaba en las mezquitas, a pesar de que un gran número de “ulamas' andalusies, fueran al mismo tiempo, excepcionales poetas 35. 

Para Eissa, los motivos de los andaluces que les llevaban a buscar  la sabiduría, son: para los pobres, lograr un puesto que eleve su condición, deseo de prestigio científico y un modo de acceder al poder. Mientras, los ricos, podían considerarlo como una satisfacción para Dios para la otra vida, un modo de desterrar la ignorancia de si mismos y de los demás y de fortalecer la religión y a los musulmanes 36, La unión entre la religión y la ciencia, queda de manifiesto en que la ascética y la devoción, no sirven para nada, si se es ignorante 37. 

Los maestros elementales, tanto en las mezquitas, como madrasas y zawiyyas, no debían tener muchos alumnos al mismo tiempo. Su oficio, consistia en “enseñar a los alumnos, a recitar el Corán con ritmo armonioso, a adquirir una bella escritura, a emplear convenientemente las palabras; con los grandes, debe mandar hacer el rezo y a escribir la profesión de fé y lo que deben decir en la musalla. La enseñanza dada porlos maestros de escuela, debe procurar dar a los alumnos, una bella escritura, una bella dicción. .. Nada es más útil a la gente para el que escribe y para el que lee, que éste último conocimiento, y el del cálculo para el que vende y compre 38.

Ya en época merinida, en las madrazas, o escuelas superiores, los alumnos podían revocar y casi escoger a sus profesores, incluso imponiendo el contenido de algunos cursos.

El sistema de enseñanza superior, consistía en hacer leer a un estudiante seleccionado, una obra, con aportación de un comentario. Tras esto, si merecía la aprobación del maestro, el alumno recibía una jiaza o permiso para enseñar y transmitir lo aprendido. De esta forma, el estudiante con ijaza, se convertía a su vez en un maestro faqih 39.

En ocasiones, estas “ijazas", no se otorgaban de la forma más correcta. En Ceuta, tenemos el caso, de uno de los chorfa husaynies (descendientes del Profeta), patriarca de la familia en Ceuta, Abu-Abd Allah Ibn Abu-I-Abbas Ahmad B. Abi Sharaf, que según nos relata un viajero anónimo: “le pedí me concediera la ijaza, para mi, para mis dos hermanos y para el hijo de mi hermano Abu-Abd-Allah. Nos la dio, permitiendo en particular enseñar todo lo que él había recibido de su tío paternal. Todo esto fue autentificado y establecido este mismo día40 Como podemos observar, tras una breve entrevista, se conceden cuatro ijazas, tres de ellas, incluso a personas que no estaban en la ciudad.

Para Eissa: “No tuvieron las escuelas sitio fijo determinado, dentro de la estructura urbana de la ciudad, si bien la costumbre, fue levantarlas en las proximidades de las mezquitas, incluso en el interior, a pesar de que algunos pedagogos prohíben que esto sea así, ya que los estudian- tes pueden manchar el recinto de la mezquita41.

La enseñanza, en el medioevo hispano-musulmán, tenia varias etapas.

Una primera enseñanza, tenia lugar en las escuelas que se levantaban junto a las mezquitas.

La mezquita, era el centro alrededor del que giraba la vida intelectual. A ella iban maestros y alumnos. La fama de algunos maestros, prestigiaba la mezquita que utilizaran.

En a en su la Ceuta, las fuentes, nos atestiguan la utilización de mezquitas para la enseñanza. Por ejemplo, tenemos el caso de Abu Abd Allah Dabbag, que centró su enseñanza en la mezquita de Al Mahalla, hasta que una grave crisis económica que azotó la ciudad, le obligó a retirarse casa42. También tenemos el testimonio de Abu-I-Asaby Ibn Sahl, que dio lecciones de leyes a los cadies Ibn Isá, Ibn Mansur y Abu Ishaq propia mezquita aljamat 43.

Los maestros, utilizaban sus casas particulares para la enseñanza. En Ceuta, tenemos la cita de Ibn al Jatib, que nos dice: “Entre ellos, está en la ciudad de Ceuta, la famosa y célebre casa del virtuoso sarif A_bú'Abd Allah B. Abi-I-Saraf el piadoso al-Husayni 44. 

También tenemos la constancia por las fuentes, de la utilización de las rábitas y claro está, de las zawiyas. Claro está, que en vida del santo fundador, era éste enseñaba en ella, pero también se enseñaba en las rábitas cuyo fundador estaba muerto. Tenemos el ejemplo de Abu-1-Qasim “Abd er-Rahman Ibn es-Sabban, que enseñaba en la Rábita Es Sid, en el siglo XIII (45). O el caso de Abd el Hagq ibn Sabbun, que según nos cuenta Al Badisi, enseñó en Ceuta, en la zawiya construida por su esposa 46. 

Pero, a partir de la mitad del siglo XIII, los centros de enseñanza superior por excelencia, eran las madrasas. 

II- LAS MADRASAS

La madraza, fue una institución dedicada a la enseñanza superior y que, tras aparecer en Oriente, tardó mucho tiempo en llegar a Al Andalus. Según nos dice Ibn Said Al Magribi, en su tiempo “Sin embargo, los habitantes de Al Ándalus, no tenían madrazas que les facilitasen el estudio de la ciencia, ya que todas las enseñanzas se impartían en las mezquitas, a cambio de una retribución 47.

En Al Andalus, la madrasa más antigua, fue la de Málaga, en la primera mitad del siglo XIV 48, siguiéndole en antigüedad, la de Granada, fechada hacia 1349 49.

Eran fundaciones particulares, ya sea de altos personajes de la política o de la cultura o del propio sultán. El fundador, conservaba el control directo del personal que daba las clases. Este patronazgo, era hereditario y, en ocasiones, era debido a que los bienes del fundador invertidos en la fundación, se convertían en bienes wagf o bienes de manos muertas, con carácter sagrado y ello, impedía su posible confiscación 50. 

Según Khaneboubi, “el origen de la madraza, se remonta al siglo XI, para contrarrestar el extremismo siita y desarrollar la enseñanza sunni- 1a'5”, Por un lado, la madrasa, era un factor de igualdad social, puesto que se mantiene a los alumnos y profesores, pero por otro lado, restaba independencia de enseñanza. El fin de la cultura, ya no era tan altruista como había sido antes. En las madrasas, lo que se intenta es formar a funcionarios adictos al poder institucional, y de esta forma, contener el peligroso movimiento sufí que se desarrollaba en las rábitas y zawiyas.

Los estudiantes, se alojaban en la propia madrasa en habitaciones en dos pisos, que rodeaban un patio central. En el occidente musulmán, una gran sala de estudios, constituía también el oratorio, con su correspondiente mihrab (En Oriente, la planta de las madrasas, era de cuatro salas en cruz).

En Ceuta, existían dos madrasas, la Madrasa al Sarri y la Madrasa Nueva.

La Madrasa Al Sarri

Se situaba en las cercanías del cementerio de Al Mahalla, en la zona del Arrabal de Afuera, es decir, al Oesle de la ciudad, ya que en dicho cementerio, se enterró “la anciana Umm al-Wayd Maryam, en el terreno reservado para enterrar a los estudiantes de la Madrasa que fundó su padre, el sayj, alfaquí, tradicionista, musnid, penetrante cono- cedor de las ciencias Abu-I-Hasan al-Gafigi, conocido por Al-Sarri'**1. Esto, parece confirmar la influencia y el patronazgo hereditario de los hijos de Al Sarri sobre esta madraza y como indicábamos antes, el calificativo de al-musnida, nos indica que la hija de Al Sarri, fue una de las pocas mujeres dedicadas a la enseñanza superior.

Al Sarri, nació en Ceuta enel571 (1175-1176), estudió en Granada, llegando a ser experto en hadit, figh y adab53. Murió en Málaga en el 649 (1251-1252), siendo enterrado allí 54.

Construyó a su costa, una mezquita y una madrasa. Al Ansari, nos dice que “la (madrasa) del sayj, tradicionista, interesado por la ciencia y por los sabios, que gastó su capital en divulgarla y en adquirir libros, la maravilla de su tiempo 55)... la más antigua (biblioteca), era la famosa biblioteca dotada de originales antiguos y raros del sayj Abu-I-Hassan al- Sarri citado anteriormente, situada en la madrasa del mismo nombre, que el construyó con su propio capital. Fue la primera biblioteca instituida en wagf en el Magrib para los estudiantes. Dios le beneficie 56.

Los bienes wagf, son los bienes habices de las mezquitas. Es decir, Al Sarri, no solo construyó la Madraza y la biblioteca con sus bienes, sino que también las dotó de otros bienes, para que su renta permitiera su funcionamiento.

Dado que todas las madrasas, estaban constituidas con bienes wagf, la cita de que la biblioteca también lo estaba, nos indica, a nuestro parecer, que se le consideraba como una institución relativamente independiente, que también tuvo que tener un documento de fundación como bienes habices. Por otro lado, el dato, también es interesante, pues, aún considerando a Ceuta, como una ciudad situada en el Magrib, se acercaba más a Al Andalus, al ser la primera biblioteca instituida en waqf en el Magrib, pero no lo primera en Al Andalus.

No tenemos más datos de esta madrasa que se situaba muy cerca del cementerio de Al Mahalla y que, según la cita de Al Ansari, tenia un pequeño cementerio dentro de éste para enterraralos descendientes de Al Sarri y a los estudiantes de la madrasa.

La Madrasa Al-Yadida

La Madrasa Al-Yadida o La Nueva, era un edificio muy cercano a la Mezquita Grande o Aljama y cuyos vestigios, aún se conservaban en parte, a finales del siglo pasado. En 1891, fueron derribados sus restos. Algunos años más tarde, se construyeron en el solar unos pabellones militares 57.

La descripción más antigua, es la de Al Ansari, que nos dice que fue construida por el sultán Abu-I-Hassan y que era “muy espaciosa, con decoraciones admirables, con columnas de mármol y múltiples revestimientos de elevado precio 58. Su sala de abluciones, era la más bella y mejor construida de toda Ceuta, “comprende ocho cámaras y un gran estanque para las purificaciones. En cada habitación hay una cubeta de mármol en la que se vierte el agua por una tubería de bronce. El suelo está pavimentado con baldosas de piedra tallada y en medio hay un estanque revestido de azulejos coloreados. Su cúpula es compuesta y entre sus adornos destaca la flor de camomila que el que la ve puede tomarla por natural por lo bien hecha que esta 59.

También es Al Ansari, el que nos dice en otro lugar, que tenia dos bibliotecas 60.

Después de la conquista portuguesa y por deseo del infante D. Pedro (a quién correpondió el edificio), fue convertida en iglesia, dedicada al apóstol Santiago 61.

Según documentos hoy día perdidos, pero manejados por el antiguo cronista de Ceuta D. Antonio Ramos Espinosa de los Monteros), fue en el año 1415, es decir el mismo año de la conquista, cuando se decidió crear en los antiguos locales de la Madrasa, la capilla-ermita de Santiago, en donde se depositó el Estandarte Real 63.

Correa da Franca, nos dice que “se labraron a su costa (con los bienes del infante D. Pedro), contiguo a ellas (a la ermita), todas las oficinas que necesitaba un convento y echas suplicó dicho infantye D. Pedro a Martín V, erigiese en combento de la Religión de San Francisco la ermita de San Tiago y dicho Pontifice lo permitió expidiendo la Bula en Florencia a 2 de julio de 1420... immediatamente binieron Religiosos a habitar dicho combento” 64.

Es citada como capilla en un texto de 1457 65.

En los grabados de Ceuta de finales del siglo XV o principios del XVI, puede observarse la estructura de su alminar o torre. Constaba de dos torres cuadradas concéntricas, rematadas por un tejado apiramidado.

Tenemos noticias de dicha capilla a finales del siglo XVI en el que el la enviado del sultán, fue a Ceuta a negociar el rescate de cautivos y visitó Madrasa, que todavía conservaba en el mihrab, una inscripción árabe con la profesión de fé musulmana 66.

En 1560, se edificó en el convento, otra capilla separada de la de Santiago, que constituía el núcleo principal de la antigua Madrasa. La nueva capilla, se derribó antes del siglo XVIII 67, dejando inalterable la de Santiago.

El convento adosado ala capilla, pasó en 1568 de los franciscanos a los trinitarios 68.

En 1648, Mascarenhas describía la capilla de Santiago, como “obra de los Moros; susténtase en doze colunas de mármol blanco con pedestales de marmol negro, i assientos delo mismo. Es obra de yeso i madera pulidamente labrada emq'se conserva un patio grande labrado de piedras blancas, i grandes, i todo el sitio del es una cisterna de qusa en aquel convento. A la entrada de la capilla ay dos piedras de jaspe con dos letreros en lengua arábiga;que vueltos en la nuestra dice el uno: Bendito sea Dios ialabado q'se acabó esta obra para q'se enseñe en ella el Alcoran de gracia atodos. Mandolo hazer el fuerte, el guerrero contro Christianos Joseph Beneab el Jali, hijo del rey Muley Bunean. .. El otro letrero dize:Bendito sea Dios q'se acabo esta obra en el mes de la pasqua grande en el año de setecientos ¡ quarenta | siete. | por toda la casa alrededor están letreros del mismo yeso en lengua arábiga" 69.

En la transcripción de los letreros árabes que nos muestra Mascarenhas, vemos una contradicción. Por un lado, la fecha de terminación de la obra, en marzo o abril de 1347, corresponde con el reinado de Abu- I-Hassan y no con el de su hijo, aunque según nos dice más arriba, la hizo" Joseaph Beneab el Jali, hijo del rey Muley Beneam".

Este Joseph Beneam el Jali, como ya indicó Robert Ricard 70, corresponde con Yusef B. Ali, hermano del sultán Abu Inam 71.

También se contradice con la descripción de Al Ansari y la de Ibn Marzuk 72, que nos dán a Abu-I-Hassan o Abu Said, como el fundador de esta madrasa.

Es probable que el sultán Abu Inan o algún gobernador ceutí que quisiera congraciarse con su nuevo sultán, ordenase transformar esta inscripción, cambiando el nombre de Abu-I-Hassan por el de Abu Inan, pero dejando integro el resto del texto, dada la dificultad en trabajarlo, ya que según nos informa Mascarenhas, estaba grabado en piedra de jaspe 73.

El edificio destinado a convento, fue ampliado en 1648 74.

Durante el sitio de Muley Ismail, el día uno de marzo de 1695 75, uno de los cañones emplazados por el enemigo en el Morro de la Viña, echó abajo la parte superior de la torre del monasterio, antiguo minarete 76.

El la convento sufrió grandes daños con los continuos bombardeos e incluso se produjo en él un enorme incendio 77, pero no debió afectar a capilla de Santiago, ya que ésta conservaba aún sus entablamentos de madera de época musulmana a finales del siglo XIX 78.

A finales del primer cuarto del siglo XVIII, se renovaron los cimientos del convento y se mejoró la capilla de Santiago 79. 

Enelsiglo XVIII, Correa da Franca, describe a la capilla como: “muí hermosa bien fabricada aula donde se explicaban diversas facultades dividida en tres naves con columnas de mármol, bases y capiteles de piedras negras. .. Las dos naves laterales, eran cuadrilongas, los techos rasos de la misma madera y primor que la principal: frente a la puena corria un capaz nicho, elevado del suelo 80, parece era la cátedra para los maestros; las paredes estaban todas blanqueadas de yeso y en el abiertos ingeniosos dibujos, bien imitadas flores y muchas árabes inscripciones; todo el suelo contenía losas muy ajustadas de barro colado y colorado. El patio, es cuadrado, tenia en todo él, corredores con ventanas menos en el frente del aula, forradas en el exterior con dicha madera tallada en otras semejantes flores, inscripciones y dibujos y los perfiles teñidos de carmín; el suelo de muy ajustadas losas de piedra blanca, y a la parte izquierda de su entrada, una cisterna y aún en este tiempo llamamos a éste el patio de Santiago. De la Plaza Principal, y por lo interior de una elevada torre cuadrada (curiosamente fabricada de ladrillo cortado en hermosos dibujos y rematadas las 4 caras con azulejos de bien repartidos colores ), se entra al Patio portres escalones con tal disposición que abiertas las puertas de la Cátedra, se ve la Plaza; después en el año 1690 se le añadió campanario a la torre. Tenia esta aula en su inmediación oficinas correspondientes para Maestros, estudiantes y sirvientes, esto al presente es calle 81. 

Algunos restos de la antigua madrasa, fueron a parar al Museo Arqueológico de Cádiz, donde se encuentran en la actualidad. Entre éstos restos, están los de algunas vigas de madera decoradas con motivos vegetales y geométricos, así como también algunos zócalos de cerámica con lazos de a ocho, clasificados como de “bévedas de nervaduras hispano-musulmanas. Procedimiento C 82. Otro conjunto de piezas procedentes de la madrasa ceutí, son siete cimacios y cinco capiteles de forma cúbica, la zona superior y circular la inferior. Están decorados con profusión a semejanza de los utilizados en la mezquita de Tlemcem83, en donde hay escritas algunas frases coránicas en letra cúfica 84.

Las leyendas de tres de los capiteles, son:

“Oh vosotros los que creeis!. Arrodillaos, posternaos, adorad a vuestro Señor, proceded con justicia y seréis venturosos! Combatid por la 77 de la causa de Allah como conviene. El os ha librado y no os ha ordenado en la religión cosa difícil; en la religión... ¡Alabado sea Allah!.” (Aleyas 76 y sura XXII del Corán).

“...de vuestro padre Abraham. Ellos ha llamado musulmanes. Antes y y en este (libro), para que sea el Profeta testimonio respecto de vosotros vosotros respecto de los demás hombres. Perseverad en la oración, practicad la limosna y aproximaros íntimamente a Allah. ¡El es vuestro Señor!. (Continuación de la aleya 77 y 78 de la sura XXII del Corán). 

“Bendecid a Allah por la tarde y por la mañana porque son para El las alabanzas en los cielos y en la tierra lo mismo a la entrada de la noche que al medio día. Trueca la vida en muerte y la muerte en vida; vivifica la tierra después de muerta y de esta manera seréis vosotros resucitados ¡Alabado sea Allah!” 85(Aleyas 16-17 y 18 de la sura XXX del Corán).

Existe en dicho museo un brocal de pozo procedente de Ceuta. Este brocal, algunos autores lo hacen proceder del mismo lugar que los capiteles, es decir de la Madrasa. Creemos que no procede de allí, pues leyenda que lo rodea hace referencia a una propiedad particular y no un edificio público 86. Muy posiblemente se llevara a la madrasa desde otro lugar, pues evidentemente, cuando se derribó el edificio, el brocal estaba allí, “en un patio rodeado de columnas cerca de la última a la izquierda, mirando a Oriente. Cubría la boca de un aljibe", según apuntes de A. Ramos Espinosa de los Monteros 87). Este pozo, tenia la inscripción:

“Prosperidad, alegría, ventura... perfecta felicidad cumplida y alegría para su dueño".

Es de mármol blanco de 0'6 metros de alto por 0'45 m. de diámetro, con orla en la zona inferior, donde tiene la leyenda 88.

Todos estos restos de la Madrasa que fueron llevados al Museo Arqueológico de Cádiz, han sido estudiados recientemente por Carmen Mosquera 89, llegando a la conclusión de que pertenecen todos ellos al siglo XIV.

Respecto a la orientación, era la S. E., es decir, la correcta, según podemos observar en los planos del siglo XVII y XVIII, pero no era idéntica a la de la aljama (también de orientación S. E.), ya que son algo convergentes. En un plano del Archivo General de Simancas 90, podemos observar con de precisión, que la Catedral, tiene una orientación S. E. unos 135 grados, mientras que la Madrasa al Yadida o convento de Trinitarios, tiene una orientación S. E. de aproximadamente unos 155, es decir, con mayor tendencia hacia el Sur. 

Podemos reconstruir aproximadamente la estructura de la madrasa, basándonos en los datos y planos conocidos.

El minarete se hallaba en la zona Norte del edificio 91 y tenía una altura aproximada de unos 25 metros 92.

Constaba de dos torres cuadradas concéntricas en su base. La superior era más pequeña y concéntrica, culminando con un tejado piramidal 93.

En la zona inferior del minarete, había dos planos de vanos abiertos al exterior con arcos parcialmente lobulados y decorados con azulejos multicolores 94.

En el plano de 1695, publicado por Dornellas, el minarete aparece con seis cuerpos concéntricos, lo cual nos parece una exageración del dibujante.

La mezquita constaba de tres naves 95, cuyos tejados a dos aguas iban en dirección Oeste-Este. Cada nave tenia una anchura de unos cuatro metros 96.

Al Sur de las naves, se abria un amplio patio porticado 97, con dependencias en la zona Sur y Este. En estas dependencias se encontraban las numerosas salas de abluciones, cada una de ellas con una cubeta de mármol que comunicaba por canalones de cobre, al aljibe o estanque situado en medio del patio 98.

En la zona Sur, se remataba la sala de abluciones con una cúpula compuesta99.

En la zona Oeste del patio, se elevaba un vasto edificio. Es probable que este edificio fuera de época posterior a la que estudiamos y que perteneciera al convento y no a la antigua Madrasa.

La puerta abierta en el minarete que podemos observar en algunos grabados y fotos anteriores a su demolición, corresponde a una época posterior, pues las entradas a las mezquitas, en algunas ocasiones, se abrían junto al minarete, como en las mezquitas de Córdoba y Damas100, pero nunca en el mismo minarete.

Creemos pues, que las puertas de la Madrasa, se situaban en orientación Sur y Este, lo mismo que las de la mezquita mayor.

El la mihrab, se situaría también al Este, pero naturalmente, al final de la zona ocupada por las tres naves.

En diversos planos del sigo XVIII 101, podemos observar, que la disposición general del edificio, es dirección S.E., que corresponde a la correcta desde el punto de vista islámico.

En una magnífica foto, tomada hacia 1900 desde la Torre de la Mora, podemos observar las ruinas del convento de Trinitarios. La torre- minarete, se situaba en la zona Sur. Los restos que se aprecian más visiblemente, por su mayor altura, no pudieron corresponder con los de las naves de la madraza, pues se observa la bóveda que se dirige en dirección casi N. E. y no corresponde con la originaria orientación que debió tenerla capilla. Después, trataremos de identificar lo que seria esta bóveda o cúpula. La zona que correspondería con la madrasa, sería la que se ve en primer lugar, completamente en ruinas.

Con todos estos datos, mantenemos tan solo en parte la reconstrucción del edificio que exponíamos en otros trabajos nuestros 102. Solo cambiamos la disposición de las naves, ya que la descripción de Correa da Franca, nos habla de una nave central con cúpula y planta cuadrangular y dos naves laterales rectangulares. También nos dice que apenas se entraba por la puerta (abierta en época cristiana) del alminar, se accedía a un patio. Entonces, la disposición de las naves, estaría en la zona Norte. De esta forma, al abrir la puerta desde la Plaza Principal (Plaza de Africa), se podía ver el mihrab a través del patio y de la sala de oración.

La sala de abluciones, con bóveda decorada, debió estar por tanto en la zona Oeste y corresponde seguramente con los restos de la bóveda que aparecen en la foto de 1900, ya que no pudieron serlos restos de la otra capilla construida en época cristiana (se incendió en el siglo XVIII y no fue reparada), ni su estructura monumental corresponde alas oficinas del convento.

lll.- LAS BIBLIOTECAS

No tenemos más fuentes sobre ellas, que Al Ansari. Su descripción de Ceuta solo nos indica de alguna forma, la decadencia cultural de la ciudad a principios del siglo XV al hablarnos de las bibliotecas, al mismo tiempo que nos demuestra un profundísimo conocimiento de los detalles más concretos de la ciudad, como puede ser el número de habitantes que tenían biblioteca particular en su casa.

Antes de pasar a realizar su análisis, transcribimos la interesantísima descripción de las bibliotecas medievales de Ceuta:

“Bibliotecas.

El número de Bibliotecas es de sesenta y dos, cuarenta y cinco de ellas se encontraban antiguamente en casas de personas ilustres y de buena posición, como la de los Banu al-Ayuz cuyo antepasado fue a Qayrawan para estudiar jurisprudencia con Abu Muhammad ibn Abi Zayd y recibir directamente la transmisión de sus obras; igualmente la del qadí Abu'Abd Allah ibn Isa al-Tamimi, maestro del Qadi Abu-1-Fadl lyad; del gadi y alfaqui el asceta Abu Abd Allah Allah Muhammad ibn Abd Allah al-Umawi, ya citado al hablar de los santuarios; la del estimado alfaqui y tradicionista Abu-I-Abbas al-Azafi y otras más. En nuestra época existían diecisiete bibliotecas: nueve de ellas en casas de alfa- quies y notables como la de los Banu al-Qadi al Hadrami, la de los Banu Ibn Abi Hiyya y otras.

Las otras restantes estaban asignadas a estudiantes en concepto de wagf;la más antigua era la famosa biblioteca, dotada de originales antiguos y raros del sayj Abu-I-Hassan al-Sarri, citado anteriormente, situada en la Madrasa del mismo nombre, que él construyó con su propio capital. Fué la primera biblioteca instituida en wagf en el Magrib para estudiantes. Dios le beneficie.

La más importante de todas ellas es una de las dos que hay en la antigua Aljama, situada al Este de su patio, frente a la puerta Bab al- Sawwasin o Sawwain. El número de volúmenes es tan considerable que cualquier ciencia o rama del saber está representada por numerosos tratados y colecciones. Las otras bibliotecas están dispersas; hay dos en la Madrasa Nueva, una en la Mezquita de los Cerrajeros y otra en la Mezquita del Cementerio de Zaklu. Esta mezquita es la mayor de Ceuta después de la Aljama. Tiene siete naves y dos patios y su curioso alminar fué construido por el alfaqui Abu-I-Qasim al-Azafi, señor de Ceuta. Hay otra biblioteca en la mezquita del Arrabal de Abajo 103.

En este texto, Al Ansari, nos habla de la situación de las bibliotecas ceuties en dos épocas distintas, distinguiendo a su vez, entre bibliotecas particulares y las de las instituciones. 

En una época antigua, sobre un total de 62 bibliotecas, 45 son de particulares (un 72'5 %) y 17 institucionales (un 27'5 %. ). En la época de Al Ansari (principios del siglo XV) solo quedaban ya 17 bibliotecas, de las cuales 9 pertenecían a particulares ( 535 %) y 8 en mezquitas y madrasas (un 46'5 %), pero ya instituidas como bienes habices o wagf. La reducción es drástica, casi en un 75 %, es decir, casi a la cuarta parte de lo que había sido anteriormente, lo que nos muestra de una manera clara, la decadencia cultural de la ciudad, paralelamente a la decadencia de Al Andalus. También es significativo el hecho de que aumente considerablemente el porcentaje de las bibliotecas institucionales, aunque también su número disminuya de 17 a 8, es decir, en algo más de un el 50 %.

A efectos cronológicos y de rápida localización, podemos construir el siguiente cuadro:

1.- Mohammed Souissi. Ibn Cazi. Les Cahiers de Tunisie. N.103-104.T.XXVI. Tunez 1978. pag.53-65. El problema consistia en: “la suma de los cubos de los primeros números impares, es un número dado. Encontrar el número”.

2.- Al Makkerl. Analectes sur Ihisloire ef la litterature des arabes de l'Espagne par...Trad. Dozy-dugat-Frehl y Wright. Leiden 1861.II.vol.pag.126.

3.- Publicada por Garcia Gomez, Emilio. Andalucia contra Berberia. Barcelona 1976, pag.42-141

4.- Véase anteriormente, el capitulo dedicado al urbanismo de las minorias religiosas cristiano-judias.

5.- Se citan discusiones teológicas, por ejemplo entre cristianos y judios y entre un musuimán y un judio (ésta última más dificil de creer). CI. Gozalbes Cravioto, Enrique. Notas para la Historia de los judios de Ceuta. Ceula 1988. pag.29 y 41.

6.- Shafik Ghorbal. “Ideas y movimientos en la historia musulmana”. Revista del Instituto de Estudios Islámicos. IV. Madrid 1958.pag.19.

7.- Ibn Marzuk. El Musnad, hechos memorables de Abu-HHassan, sultán de Jos benimerines. Trad. Maria Jesús Viguera. Madrid 1977. pag.126

8.- Farhat Darchraoui. “Tentative d'infiltration siite en Espagne musulmane sous le régne d'Al Hakam II. Le procés d'un missionaire site d'aprés Ibn Sahl". Al Andalus. XXIII. Madrid 1958. pags. 97-106.

9.- Véasealrespecio: Pinilla Melgarizo, Rafael. “Aproximación a la onomástica árabe medieval de Ceuta". I. Congreso Internacional del Estrecho de Gibraltar. T.Il. Madrid 1988. pags. 151-172; Lázaro Durán, Maria Isabel; Gómez Camarero, Carmen. "Los poetas ceulies en el Nafh AL-Tib", /1.Congreso Intemacional del Estrecho de Gibraltar, En prensa. Martinez Ruiz, Juán. “La nisba 'Ceutí' en Al Andalus y en la Granada morisca". Il Congreso Internacional del Estrecho de Gibraltar. En prensa.

10.- Drague, Georges. Esquise d'histoire réligieuse du Maroc. Confréreies el zaouias. Paris s.l. pag.28.

11.- Mahmud Ali Makki. Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana. Madrid 1968. pag.27.

12.- Ibn Jurdabah. Masalik wal mamalik. Ed. De goeje. Leydem 1889. pag.86

13.- Llavero Ruiz, Eloisa. “Panorama cultural de Al Andalus". Bolelín de la Asociación Española de Orientalistas. XXIIl. Madrid 1987. pag.88 y Cruz Hernandez, M. Historia del pensamiento en el mundo islámico. Madrid 1981. Vol. Il. pags. 17-19.

14.- Ibn Idari, Al Bayan al Magrib. Trad. Huici Miranda. Valencia 1963. pag. 139.

15.- Drague, Georges. O.c.pag.43

16.- Rodriguez Lozano, J.A. “Nuevos lopónimos relativos a Al Andalus en el Mu'yan al Buldan de Yaqut (S.XII-XIlly”. Cuadernos de Historia del Islam. Granada 1977. pag.72.

17.- Rodriguez Lozano, J.A..0.c.pag.73.

18.- Ibn Khaldun. Discours sur IHistorie Universelle. Al Magaddiya. Beyruth 1967 T.I.pag.1287.

19.- Abou Ubaidal Bakrl. Description de I'Afrique Septentrionale. Trad. Mac Guckin de Slane. Paris 1965. pag.203.

Todas las bibliotecas de las que tenemos datos cronológicos, son anteriores al siglo XIV, salvo las de la Madrasa Nueva.

Si nos fijamos en las bibliotecas institucionales en el siglo XV (nos cita todas las que existían en su tiempo), están casi todas localizadas. Distribuyéndolas por arrabales, quedan estructuradas de la siguiente forma:

• Arrabal de Afuera B. Madrasa Al Sarri

• Medina (C.urbano) B. Aljama (X2). Madraza nueva (X2)

• Arrabal de Zaklu B. Mezquita de Zaklu.

• Arrabal de Abajo B.Mezquita del Arrabal de Abajo.

• (Arrabal de Emmedio?) B. Mezquita Cerrajeros.