Los Ḥammām-s de la madīnat Sabta
Una aproximación a partir de los textos árabes y de la arqueología
CAPÍTULO I
Uso y función del baño en la Ceuta medieval
Dedicaremos la primera parte a un inventario de los baños ceutíes conocidos por los textos y la arqueología. Intentaremos, también, localizar estos establecimientos en la topografía urbana. Veremos si estuvieron asociados a otros edificios públicos en la ciudad o en el barrio. Esta precisa enumeración a escala de la madīnat Sabta permitirá, en una segunda parte, un análisis sobre el uso y la función del baño en la sociedad medieval ceutí. Podremos estudiar tanto su gestión como sus usuarios y prácticas en vigor para entender mejor las relaciones sociales que tienen lugar en el ḥammām.
A. Reparto de los baños en la topografía ceutí
Actualmente, podemos establecer, gracias a los textos y la arqueología, un corpus preciso tanto de los baños públicos como privados. No es tan frecuente conocer por los textos árabes el nombre de los ḥammām-s ya que en general los geógrafos se muestran muy imprecisos. Señalan unos “baños” y los enumeran entre los edificios imprescindibles de la ciudad al igual que los sūq-s o funduq-s. Por ejemplo, Al-Bakrī, desde el siglo XI, habla de manera genérica de “baños” (ḥammāmāt) en Ceuta. Sin embargo, evoca un antiguo baño llamado “Ḥammām al-Jalīd” y precisa que existían tres baños en el arrabal de la Al-Mīnā’ (Al-Bakrī 1965: 204-206). Los autores posteriores generalizarán más en cuanto a la presencia de baños en la ciudad. Es sobre todo gracias a la descripción de Al-Anṣārī que conocemos el nombre de unos ḥammām-s. Aunque haya pocos textos jurídicos, ofrecen datos precisos y designan los baños según su nombre de uso. Vamos a detallar ahora el conjunto de estos baños mencionados y el contexto donde se encuentran, es decir, el ámbito público y el ámbito privado, a partir esencialmente de los textos y de algunos datos arqueológicos.
1. Los baños públicos
No es fácil, con las informaciones procedentes de los textos, saber si los edificios mencionados fueron realmente públicos. Lo mismo ocurre con los datos arqueológicos. No se sabe si el baño recientemente excavado en la Plaza de la Paz era público. Su superficie y sus dimensiones hacen pensar que fue un baño de barrio, abierto quizás a todos. Sin embargo, ninguna información nos informa precisamente sobre su destino público o privado. Precisamos que no conocemos ninguna mención de este baño en la documentación posterior a la conquista portuguesa. Este unicum constituye nuestra singular huella arqueológica de baño en Ceuta y se supone que se trataba de un edificio público construido durante la época almohade y utilizado hasta la época meriní (Hita Ruiz y Villada Paredes, 2006a).
Salvo este ejemplo, son los textos los que nos permiten establecer una lista de los baños en activo en diferentes momentos del medioevo. Al final del siglo XI, Al-Bakrī menciona unos baños de manera genérica: “Ceuta es una ciudad antigua (madīnat qadīma) poblada desde los primeros tiempos. En ella, hay numerosas ruinas (azar kaṯira) de algunas iglesias (kanāys) y baños (ḥammāmāt)” (Al-Bakrī 1965: 204). Se trata probablemente de estructuras pre-islámicas que pueden remontarse a la época bizantina. El autor asocia de manera curiosa estos vestigios con iglesias. Habla también de un antiguo baño (ḥammām qādim) nombrado Ḥammām al-Jālid, situado en el interior de la ciudad, en el seno del recinto urbano. Es posible que se trate de un baño muy antiguo, designado como tal desde la mitad del siglo X, si esta información está copiada del kitāb de Al Warrāq. Así, la fecha de construcción de este ḥammām qādim al-Jālid puede ser anterior a la conquista árabe. Es posible que este baño se siguiera utilizando o reutilizando al principio de la era islámica en África del Norte. O quizás es uno delos primeros baños árabes construidos en Ceuta. Sin embargo, estas suposiciones no nos informan sobre el nombre dado al establecimiento. ¿Quién es en efecto este Jālid? Podía ser el dueño del baño (ṣāḥib al-ḥammām) quien alquilara el espacio balneario, pero también podía ser el propietario o el individuo quien ordenara la construcción del edificio al origen. Es complejo saber más sobre el nombre del baño. A continuación, Al-Bakrī en su descripción hace también referencia a tres baños en el rabaḍ de la Al-Mīnā’, al este de la ciudad, que suponemos públicos. No tenemos indicaciones precisas sobre estos establecimientos aparte, a principios del siglo XV, de Al-Anṣārī cuando menciona dos baños en el mismo sector (ḥammāmʿAbbūd y ḥammām al-Ŷānaštī).
Autores como Al-Dimašqī (fin del siglo XIII), Al-ʿUmarī (principio del siglo XIV), Ibn Marzūq (final del siglo XIV) y Al-Qalqašandī (principio del siglo XV), mencionan, de manera muy general, unos baños en la Ceuta medieval. Al-Anṣārī es una excepción porque precisa el número de baños en la ciudad y describe los más importantes. La madīnat Sabta, en el momento de la conquista portuguesa, y probablemente desde el siglo precedente, estaba dotada de veintidós baños públicos (al-ḥammāmāt al-mubrazan al-nās). Esta cifra puede parecer razonable si la comparamos con la centena de baños de Fez citada por León el Africano (2004: 235), sobre todo sabiendo que esta ciudad es especialmente rica en agua. Entre los edificios balnearios mencionados por Al-Anṣārī existe uno particularmente reputado: el Ḥammām al-Qāʿid. Se trata de un baño comanditado por el gobernador Abū ʿAlī Nāṣiḥ: “el más artístico y más conocido es el Ḥammām al-Qā’id, es decir del almirante Abū ʿAlī Nāṣiḥ que mandó construirlo” (Al-Anṣārī 1962: 421). Este personaje fue el jefe de la aduana de Ceuta y ocupó el puesto de gobernador. Se sabe que el 11 de febrero de 1201 escribió una carta a propósito de asuntos comerciales destinada a los señores de Pisa. Murió por haber ofrecido regalos al sultán almohade Al-Nāṣir en 1206 (Al-Anṣārī 1962: 421). Así, podemos fechar este baño hacia finales del siglo XII o principios del siglo XIII, si Abū ʿAlī Nāṣiḥ fue en realidad su comanditario. El baño pudo ser aún utilizado durante el siglo XIV; también, incluso, a principios del siglo XV; es decir, tuvo más de dos siglos de uso. El edificio balneario es además mencionado por Al-Bādisī en su Maqṣad con el nombre de “Termas del Qāʿid”. Sabemos que este autor pasó una temporada en Ceuta antes de redactar su obra en 1311-12. Así, los baños se podían utilizar y mantener durante un tiempo prolongado. Además, este ḥammām parece haber formado parte de un conjunto de establecimientos balnearios que recibía una gran cantidad de bañistas. Al-Anṣārī manifiesta que este edificio era tan espacioso que podía recibir centenares de personas (Al-Anṣārī 1982-1983: 136). La de este baño, realizada por Al-Anṣārī, es una de las raras descripciones de baños que conocemos. Y es particularmente excepcional ya que debía de constituir un ejemplo especialmente lujoso en la ciudad: “... su techo es elevado y su ventilación excelente. Se apoya en columnas de mármol y su pavimento es de mármol blanco brillante. Su vestuario es vasto con dos puertas y su techo es una cúpula sostenida por cuatro arcos. En el patio hay un gran estanque sobre el nivel del suelo; en medio de él hay una columna hueca y sobre ella una taza del mismo mármol. El agua sube por el interior de la columna hasta que surge en forma de surtidor sobre el tazón y al desbordarse llena el estanque” (Al-Anṣārī 1962: 421).
Otros baños de mármol existían en Ceuta y entre ellos él llamado Ḥammām Ibn ʿĪsà. En líneas precedentes al capítulo dedicado a los baños, el autor menciona la existencia de grandes calles con el nombre de personajes ilustres como la calle llamada Ibn ʿĪsà. Al-Anṣārī dice que “en ella habitan los más poderosos de Ceuta y es proverbial entre sus habitantes. Es muy amplia y en ella desembocan muchas calles (aziqqa) callejones o adarves (durūb), palacetes regios y maravillosos edificios. Divide en dos partes la ciudad y tiene veinticuatro baños: dos públicos y los restantes particulares” (Al‐Anṣārī 1962: 420). Se puede situar este baño en la calle central, que además estaba dotada de otro baño público del que se ignora su denominación. Calle y ḥammām son designados bajo el nombre de Ibn ʿĪsà es decir de Abū ʿAbd Allāh Al-Tamīmī, cadí de Fez y de Ceuta. Este personaje, nacido en 1036-1037 y muerto en 1111, viajó hasta al-Andalus para pasar una temporada en Almería y estudiar Derecho (Al-Anṣārī 1962: 416). El baño debe su nombre a su situación en la calle que conserva la memoria de este importante personaje. Como apunta Al-Anṣārī: “la mayor parte de estas calles recibe el nombre de sus habitantes ilustres, como las calles de Ibn ʿĪsà” (Al-Anṣārī 1962: 420). No era necesario que el cadí Ibn ʿĪsà fuese el comanditario del baño en cuestión pero no tenemos que olvidar esta hipótesis. Es posible que la familia fuese propietaria de este edificio, incluso de carácter público. Se puede fechar la construcción del baño en un momento del siglo XII y parece aún utilizado durante la redacción del Ijtiṣār al-Ajbār de Al-Anṣārī.
Otro baño de mármol mencionado por Al-Anṣārī es el del Ḥammām al-Ŷānaštī, que no se puede localizar con exactitud. Quizás se encontraba en el arrabal de la Al-Mīnā’ ya que el autor habla más allá en su descripción de un “foso que separa Ŷannāt al-Ŷānaštī situado a Al-Mīnā’ del resto de la ciudad” (Al-Anṣārī 1982-1983: 147). Este edificio balneario llevaba el nombre de uno de los más ricos comerciantes de Ceuta. Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad Abū-l-ʿAbbās Al-Ŷanaštī fue, por otro lado, nombrado gobernador de la ciudad en 1232. En 1236-1237, los habitantes de Ceuta reconocieron el sultán Al-Rašīd. Destituyeron a Al-Ŷanaštī quien murió y fue inhumado en Marrakech (Al-Anṣāri 1962: 421‐422). El baño se encuentra en una calle o un barrio donde Al-Ŷānaštī quizás viviera. Es posible también que le perteneciera el edificio del que sería su comanditario. En este sentido, se puede fechar, al menos el baño, en el primer tercio del siglo XIII. Del mismo modo, se utilizó probablemente el establecimiento balneario durante un largo periodo porque parece todavía en uso en el momento de la descripción de Al-Anṣārī.
Finalmente, el autor menciona un último baño que se supone público: el Ḥammām ʿAbbūd (Ibn Tāwīt en una de sus copias del texto de Al-Anṣārī escribe Ayyūd en lugar deʿAbbūd). No se sabe nada de este personaje. Se trata también de un baño de mármol que es “comparable al del Qāʿid” (Al-Anṣārī 1962: 422). Este edifico está situado cerca de la Al‐Mīnā’, según Al-Anṣārī. Ello nos remite a una de las menciones de Al-Bakrī, del final del siglo XI, que indica que existen tres baños en el arrabal de la Al-Mīnā’. Es posible que estos baños estuviesen todavía en uso a principios del siglo XV. No obstante, según la descripción del autor, este baño es comparable al Ḥammām al-Qāʿid “por sus grandes proporciones y por su estilo. En sus vestuarios hay también tazas de mármol sobre columnas huecas (sawārī muyawwafa) en medio de los estanques, al estilo del que hemos descrito” (Al‐Anṣārī 1962: 422). Este establecimiento balneario parece similar por su estilo y materiales empleados al del gobernador. Así se puede fechar hacia finales del siglo XII o principios del siglo XIII. La forma es quizás específica de este periodo en Ceuta. De nuevo, el Ḥammām ʿAbbū parece que aún se utilizaba cuando Al‐Anṣārī escribe, es decir, a principios del siglo XV.
Como numerosas ciudades de Al-Andalus y del Magreb, Ceuta es a menudo presentada por los geógrafos y sabios árabes como una madīna dotada de baños públicos desde el siglo XI hasta el siglo XV. Los ḥammām-s se encuentran en diferentes lugares según estos autores: en el recinto interior de la muralla o en los arrabales como él de la Al‐Mīnā’. Existen baños que llevan el nombre de la calle en donde están situados y que podemos considerar como baños de barrios. La documentación, desgraciadamente, no permite asociarlos a otros edificios o elementos urbanos. Solo el Ḥammām Ibn ʿĪsà está en relación con una calle del mismo nombre pero es probablemente la denominación de esta vía la que permite designar el nombre del baño. Al-Anṣārī presenta baños particularmente excepcionales en su estilo y su decoración que llama “baños de mármol”; sin embargo, no constituyen la forma habitual. Existían, evidentemente, otros edificios mucho más modestos. Además, sólo describe cinco baños sobre el total de los veinticuatro mencionados. No obstante, la descripción de Al-Anṣārī nos indica que el poder tenía una cierta influencia en cuanto a la edificación de ḥammām-s públicos. Si uno de los baños lleva el nombre de Al-Qāʿid, se puede suponer que el gobernador fue el comanditario. El baño conserva de una cierta manera la memoria de este personaje durante un periodo largo ya que si fue construido a finales del siglo XII o a principios del XIII, sigue en uso bajo esta denominación a principios del siglo XV. El poder tiene un papel importante en la planificación urbana. Entre otros edificios, los baños que parecen equipamientos sanitarios sencillos pero primordiales, son privilegiados. Se nota a través de la descripción de Al-Anṣārī que se levantan edificios ostentosos. Es probablemente el caso del Ḥammām al-Ŷānaštī tal vez edificado durante el reino de Al-Ŷānaštī en Ceuta, a menos que los ricos comerciantes construyesen baños como establecimientos, lo que puede ser el caso para los Ḥammām Ibn ʿĪsà y Ḥammām ʿAbbūd dada la ausencia de datos.
Finalmente, destaca la observación de Al-Anṣārī sobre las propiedades de este espacio: “la aldea, situada en un nivel alto, es abrigada, del lado meridional, por las montañas. Abierta sobre el mar, está orientada al viento del norte. Para sus cualidades de medio ambiente, aire, agua y clima templado, responde bien a las condiciones definidas como ideales para los médicos” (Al-Anṣārī 1982-1983:160). Por eso, es curioso no encontrar, a través de los textos o de la arqueología, ninguna huella de ḥamma en la región de Beliunes y, además, considerando la abundancia de fuentes que parece extraordinaria. Este lugar de residencia muy bien podría prestarse a este tipo de práctica en el que destaca la importancia del agua. Podría ofrecer un aspecto terapéutico que correspondiese a las prescripciones de los médicos árabes. Las fuentes termales estuvieron muy de moda durante la época medieval, tanto en al-Andalus como en el Magreb. Las aguas termales fueron particularmente frecuentadas en las zonas rurales, y podían tener un papel económico importante en una región. Constituyeron lugares apreciados por los ciudadanos y por eso se construían infraestructuras, como hostelerías y casas, para recibir a los bañistas. Se puede concebir en la región de Almería, más concretamente en el sector de Alhama de Almería (Cressier 2006: 197). No conocemos este tipo de prácticas en Beliunes a pesar de la profunda relación existente entre Ceuta y su territorio cercano, especialmente en lo relativo al agua.
2. Los baños privados
Ceuta es un ámbito de estudio particularmente interesante en cuanto a la existencia de baños privados. Los conocemos exclusivamente en la madīna a través de los textos; y por la arqueología en la zona de Beliunes. Por baños privados se entiende las estructuras balnearias de pequeño o gran tamaño que se encuentran en las casas, residencias, palacios y fortalezas. Los ḥammām-s de alcazabas parecen más específicos porque se sitúan en el interior del espacio fortificado y por definición no están abiertos al público común. No obstante, parecen en parte públicos porque están destinados a la guarnición y se pueden considerar, por eso, como “semi-públicos”. Sobre este tema, Al-Anṣārī precisa que existía una decena de baños en la alcazaba de Ceuta, entre los cuales el más suntuoso fue el baño del alcázar (Al‐Anṣārī 1962: 422). En al-Andalus o en el Magreb, gracias a la arqueología, estos baños de fortaleza están muy bien documentados. No obstante, es raro que aparecen tantos edificios balnearios en una misma alcazaba excepto en la Alhambra nazarí. No se sabe exactamente a qué tipo de baños hace referencia Al-Anṣārī. Quizás se trata de baños destinados a la guarnición, pero también de baños realmente privados construidos en el interior de las casas privadas. En este caso, la comparación con la Alhambra es interesante ya que se conoce, gracias a la arqueología, una docena de baños de carácter “semi-público” o simplemente privado en las casas y palacios nazaríes. En las alcazabas más modestas existe generalmente solo un baño “semi-público” para la guarnición, como es el ejemplo de la alcazaba de Almería (Gilotte et al., 2011) o en el Qṣar al-Ṣaġīr (Redman et al., 1977-78). Otro baño está reservado al gobernador en su palacio. Se conoce esta configuración en la alcazaba de Almería pero también en Almuñécar y Jerez de la Frontera, en al-Andalus, así como en la Qalʿa del Banū Hammād en el Magreb (Argelia). Se puede razonablemente pensar que Al‐Anṣārī exagera el número de baños en la alcazaba, a menos que fuera sobre un modelo idéntico a lo que se conoce en la Alhambra nazarí de Granada. Una de las informaciones complementarias que tenemos a propósito de esta fortaleza es que estaba dotada de una mezquita. Parece que Ibn Hamušk al-Tinimmalī fue el imán de esta mezquita durante cuarenta años hasta 1232, año de la caída de los Almohades (Al-Anṣārī 1962: 422).
Existen también estructuras balnearias en las casas privadas. Las formas de estos ḥammām-s no son precisamente conocidas. Son probablemente diversas según los contextos. En la segunda mitad del siglo XII, el cadí Ibn ʿIyād plantea en los Maḍāhib al-Ḥukkam una pregunta sobre la construcción de baños en una residencia privada que evidencia la existencia de este tipo de estructuras: “Te pido –Dios esté satisfecho de ti– sobre dos viviendas adosadas que eran de dos hombres, uno de los cuales quería construir un baño en su casa y le dijo el dueño de la segunda casa que hacerlo perjudicaría a los inquilinos de la segunda casa. Y unas personas testificaron que habían visto construir (el baño), de lo cual levantó acta el cadí del pueblo de ambos” (Serrano 1998: 224). Por otro lado, se sabe de nuevo por Al-Anṣārī que las casas ceutíes estaban dotadas de baños: “Cada casa de Ceuta tiene un baño y un oratorio salvo pocas excepciones; la nuestra tenía dos baños y un oratorio” (Al-Anṣārī 1962: 422). Para designar la casa, Al-Anṣārī emplea la palabra árabe dār. Este término puede designar a la vez la casa y la familia en un sentido extenso, es decir, la constituida por individuos pertenecientes a diferentes generaciones, ascendientes o descendientes (Mazzoli-Guintard 2003:161). Se puede avanzar la idea de un baño reservado quizás al clan o a una familia en particular. Está claro que estos ḥammām-s privados pertenecieron a individuos acomodados, notables, ricos comerciantes, sabios o intelectuales de la ciudad. Algunas recientes excavaciones en la Península ibérica muestran la existencia de estos pequeños baños en unas residencias andalusíes. El baño podía estar reservado a una familia o un clan como lo escribe Al-Anṣārī cuando describe las calles y especialmente la calle Ibn ʿĪsà: “es muy amplia y a ella desembocan muchas calles (aziqqa) callejones o adarves (durūb), palacetes regios y maravillosos edificios. Divide en dos partes la ciudad y tiene veinticuatro baños: dos públicos y los restantes particulares de los Chorfas, Banū ʿAzafī, sabios alfaquíes y grandes comerciantes” (Al-Anṣārī 1962: 420). Parece ser que las grandes familias ceutíes debían de tener su propio ḥammām y más cuando el autor dice que existían dos baños en su casa. Podríamos imaginar que, quizás, el baño pertenecía a un clan, y se repartía entre los miembros de la misma familia que ocupaba un espacio circunscrito, como es el caso, al nivel de la calle Ibn ʿĪsà. El Banū ʿAzafī fue particularmente poderoso en Ceuta ya que reinó dos veces en la ciudad entre 1249/1250 y 1306, y entre 1309 y 1327/1328. Una calle lleva su nombre (Al-Anṣārī 1962: 420). Las familias de Chorfas debían de constituir también un clan influyente en la ciudad medieval de Ceuta⁸. Tenían probablemente un espacio en el que residían en Ceuta. Podemos pensar que sus casas estaban dotadas por lo menos de un baño compartido con los otros miembros del clan. En el mismo orden de ideas, por un texto jurídico del siglo XII del cadí Ibn ʿIyāḍ se conoce la existencia de una casa mencionada como de “Ibn al‐Qurṭubī” y a la que estaba asociado un baño. Este edificio pertenecía al mismo individuo o a la familia del mismo nombre. En comparación, notamos también en algunos textos árabes de la Edad Media esta finalidad del baño. En efecto, Ibn Ḥawqal, a propósito de Palermo en la segunda mitad del siglo X, aprecia que “cada habitante, por exceso de orgullo, quería su propia mezquita, reservada a él, su familia y su clientela” (Ibn Ḥawqal 1964: 119). Esta observación recuerda el comentario del emir zirí Abd ʿAllāh de Granada a propósito de los habitantes de Elvira, en el final del Califato de Córdoba: “No se soportaban los unos y los otros, hasta el punto que cada uno se hizo construir un oratorio delante de su casa y su baño para evitar el contacto con el vecino” (Abd ʿAllāh 1995: 84). El baño puede constituir, en este caso, un elemento de clan, mandado y reservado a la tribu como a su clientela en una voluntad de “aislamiento de clan”. Este hecho nos hace pensar sobre lo que escribe Al-Anṣārī cuando precisa que cada dār fue dotada de un baño y un oratorio como si cada familia ceutí aprovechara de estos elementos privados para sí misma.
Por lo demás, es interesante constatar que algunas de las grandes munya-s, excavadas en los años 70 en Beliunes, presentan a la vez un pequeño baño privado y un oratorio (Cressier et al. 1986a: 338). Se trata especialmente de la residencia de la Torre organizada alrededor de un patio, y donde fue descubierto, al oeste de este sector, un baño. El plano de este edificio parece poco claro. Según Henri Terrasse, se componía de un pequeño vestíbulo equipado de una pila que conducía a dos salas, la templada y la caliente (Terrasse 1976: 608). Este ḥammām fue dotado de una caldera circular y de un horno de ladrillo, una forma que ya conocemos en el baño de la Alcazaba de la Alhambra (Cressier et al., 1986a: 339). El hipocausto no estaba constituido por piletas sino por muretes de ladrillo. El suelo de estas salas fue cubierto de azulejos y la base de los muros de un enlucido de color ocre (Terrasse 1976: 608). Otro pequeño baño privado con formas y materiales similares fue descubierto en una casa situada a un nivel inferior. Para Joudia Hassar-Benslimane, pertenecía al “Chantier III” (Hassar-Benslimane 2001: 91). Como los planos de estos baños no son precisos, no se puede establecer con exactitud paralelos y comparaciones con los datos de los “pequeños baños privados”, especialmente de al-Andalus. Estos edificios balnearios quedan mal documentados. Sabemos por el momento que eran de dimensiones reducidas y estaban organizados a partir de una única sala caliente con un vestuario (Fournier 2010: 281). Una media docena de establecimientos de este tipo aparece en la Alhambra nazarí. Al-Anṣārī, curiosamente, no menciona la existencia de baños privados en las ricas residencias de Beliunes, aunque tenemos concretamente aquí la prueba material de estas estructuras en las casas. Quizás, el equipamiento de estas residencias podía ser, en parte, similar a las casas de las ricas familias ceutíes ya que se desplazaban aquí para retirarse de la ciudad. Baños existían en las munya-s de Beliunes. Así pues, podemos pensar que también los había en las casas de la ciudad de Ceuta.
Se documentan baños públicos como baños privados en Ceuta y Beliunes a través de los textos y la arqueología. Así, este inventario nos permite subraya la diversidad de los tipos de baños. Se conocen lujosos “baños de mármol” que estaban comanditados por poderosos personajes y podían recibir, según afirma Al‐Anṣārī, numerosos bañistas. Sabemos que existen también simples baños de barrio, como los que menciona Al-Bakrī. Recientemente ha sido excavado un baño público relativamente modesto según los datos sacados a la luz. Junto a estos establecimientos públicos, los baños privados aparecen también como muy diversos. Se pueden encontrar en un contexto en relación con el poder (alcazaba y alcázar). Sin embargo, y eso es lo más interesante, parece las casas de las ricas familias ceutíes estaban equipadas de baño, como si el ḥammām pudiese inscribirse en la organización de un clan. Los pequeños baños privados forman parte, además, de la estructura de las residencias de Beliunes donde los notables de Ceuta iban a pasar alguna temporada. Esta pluralidad de los espacios, donde podemos encontrar el baño, conduce ahora a preguntarse sobre su función exacta en la sociedad ceutí.
B. Uso y función del baño en la sociedad de la ciudad medieval de Ceuta
La enumeración de los diferentes edificios balnearios conocidos en Ceuta y su entorno durante la época medieval permite ahora interesarse más precisamente por la vida que se desarrolla en el ḥammām. Podemos preguntarnos sobre la gestión diaria del edificio, conocer los propietarios, administradores y usuarios del establecimiento en el espacio público. Se puede ver a partir de este esquema de análisis el papel del baño desde un punto de vista social y cómo es vivido por los bañistas
1. Gestión diaria de un edificio público
Propiedad y alquiler del baño
El espacio ceutí, a través de la literatura jurídica, ofrece elementos particularmente precisos sobre la propiedad del baño público. Por otros textos relativos a al-Andalus, se sabe que un ṣāḥib al-ḥammām fue el responsable del baño de manera cotidiana. No es necesario que fuese el propietario del establecimiento quien lo administrase. Notamos en la parte precedente que el nombre de un baño podía estar vinculado a su comanditario, en la calle donde se encontraba o al clan que lo utilizase. No hay que olvidar –y volveremos más adelante sobre esta cuestión– que el ḥammām podía constituir un bien que proporcionara beneficios. Los ingresos serían destinados a su fundador o a una fundación piadosa cuando se tratase de un bien de habices. Se conoce un primer caso en Ceuta gracias a un documento anotado en los Maḏāhib al-Ḥukkām del cadí Ibn ʿIyāḍ (primera mitad del siglo XII). Se trata de un acta de conciliación (ʿiqd al-ṣulḥ) en la que se informa sobre un individuo originario de Fez. Compró un baño y un terreno en Ceuta asignado a la construcción de diferentes edificios con el fin de constituir ingresos regulares (Serrano 1998: 421). En este tipo de situación, el baño puede ser confiado a un ṣāḥib al-ḥammām que paga el alquiler. Este individuo mantiene el baño y remunera o da la autorización a profesionales de los cuidados corporales para trabajar en el espacio balneario.
Conocemos por los demás contratos y modelos de alquiler que designan las dos partes: el mutaqabbil (prestador propietario) y el ṣāḥib al-ḥammām (arrendador) así como la cosa alquilada, el alquiler y el periodo de arrendamiento (Fournier 2010: 294-295). Se evidencia en este caso concreto que cualquier individuo puede comprar un baño. Lo utiliza como un establecimiento comercial. Conocemos otro ejemplo sacado del Miʿyār de Al‐Wanṣarīsī. Muestra un asunto que tuvo lugar en Ceuta al final del siglo X o al principio del siglo XI: “En Ceuta, que dependía en este momento de la Península (min ʿamal ṣāḥib al-Andalus), el jurista Yaḥyā b. Tammām compró la parte de un ḥammām. Las otras partes pertenecieron a un copropietario (šarīk)” (Al-Wanṣarīsī 1995: 126). Así se puede dividir el edificio en partes (iguales o no ya que los textos no entregan informaciones sobre su exacta naturaleza) como una “copropiedad”. Parece que los propietarios podían vender cuando querían su propia parte del baño. Otros sistemas de propiedad y de arrendamiento podían existir en Ceuta durante la época medieval. Pero, por el momento, se trata de los dos únicos ejemplos que conocemos sobre este tema. Es posible, además, que el ṣāḥib al-ḥammām fuera también el propietario del baño. Tanto en al-Andalus como en el Magreb se sabe que a menudo los baños constituyeron edificios comerciales cuyos ingresos pudieron ser destinados a una fundación piadosa (una mezquita o una madrasa por ejemplo). El baño representa por lo demás un bien de habices (Fournier 2010: 194-195). No obstante, ningún documento nos da información sobre esta práctica en Ceuta, pero podemos imaginarla.
Los profesionales del baño
El ṣāḥib al-ḥammām gestiona un equipo o más precisamente dos equipos, uno femenino, cuando el baño está abierto a las mujeres; y otro masculino, cuando el establecimiento está abierto a los hombres⁹. León el Africano habla en efecto de baños específicamente reservados a las mujeres en Fez a principios del siglo XVI: “Las mujeres tienen también baño para ellas, y hay otros de uso indistinto, con horas para los varones entre las tres y las catorce –más o menos– según la época. El resto de la jornada es para las señoras, quienes dejan constancia de su presencia con una cuerda cruzada en la puerta, que los hombres no han de saltarse, no pudiendo hacerlo ni aquel que quiera hablar con su esposa, a la cual las sirvientes del baño –que son negras– llevarán el recado oportuno” (León el Africano 2004: 236). Por la literatura jurídica, sabemos que varios profesionales trabajaban en el baño. Se nota, según la descripción de León el Africano cuando habla de “negras” para designar las mujeres empleadas, que esta actividad no tenía una buena reputación.
El ṣāḥib debe encargarse del buen funcionamiento del establecimiento y realizar las diversas tareas administrativas. Existían también profesionales, más o menos numerosos, según el tamaño y la importancia del baño (Fournier 2010: 299-302). Ignoramos si trabajaban para un ḥammām en particular o si intervenían en diferentes establecimientos. León el Africano precisa sobre este tema que en Fez, en el siglo XVI: “... paran también en los baños barberos que cumplen allí su oficio, pagándole un tanto al dueño” (León el Africano 2004: 236). Quizás estos empleados podían ser independientes y tenían que pagar al dueño del baño para ejercer en uno o varios baños. Más que los barberos, sabemos que existían los ṭayyāb-s, o chicos del baño, que realizaban diversas tareas: limpiar de manera superficial y regular el baño cuando está abierto al público, llenar las pilas de agua, regular el vapor, etc. Conocemos también el ḥakkāk que realiza el engomado de la piel del bañista. Utiliza un guante o un maḥakkā, un elemento de materia natural o de tierra cocida1¹⁰ (Lámina 47). De nuevo, León el Africano nos informa sobre esta práctica en los baños de Fez a principios de la época moderna: “Los sirvientes lavan a las personas, las recuestan y restriegan con ungüentos fortalecedores y ciertos instrumentos que eliminan toda excrecencia de su cuerpo” (León el Africano 2004: 236). Por fin, se sabe que un ḥaǧǧām o ventosador interviene en el baño. Según Robert Brunschvig, puede poner ventosa o hacer sangrías pero es, a menudo, el mismo personaje que trabaja como barbero (Brunschvig 1962: 47). Por eso, está presente en los baños públicos a menos que unas prácticas médicas se realizasen en el ḥammām.
9. Esta práctica existe todavía en los ḥammām-s marroquíes, como en Tetuán, donde hay horarios reservados para las mujeres y para los hombres. A veces, unos baños están únicamente destinados a las mujeres o a los hombres.
10. Se puede ver que estos instrumentos están aún en uso en los ḥammām-s marroquíes. Actualmente se puede ver vendedores en la calle proponiendo todo el ajuar para el baño como los maḥakkā-s.
Gestión de la zona de servicios
En la zona de servicios, parece que el hombre al que se llama todavía en Marruecos el “fogonero” del baño sea en la Edad Media el waqqād o el “jefe del fogón” del ḥammām (Fournier 2010: 300). Por lo demás, como precisa León el Africano en el siglo XVI para los baños de Fez: “... suelen los patrones poseer burreros y muchachos que van por la ciudad recogiendo por calles, cuadras y establos los cagajones para llevarlos a las afueras de la ciudad, donde los amontonan y secan en muladares durante dos o tres meses, para quemarlos luego y calentar así el agua y no con leña” (León el Africano 2004: 236). Esta descripción es interesante porque muestra que el agua no es el único elemento fundamental para el funcionamiento del baño¹¹. Necesita también combustible para suministrar a diario el horno. Sobre este tema, no tenemos muchos datos sobre los medios empleados para hacer funcionar los hornos de baño. No hubo, por ejemplo, análisis de las cenizas del baño recientemente excavado en la Plaza de la Paz. Se conoce, sin embargo, los diferentes tipos de madera que fueron empleadas en los hornos de la Casa 2 del yacimiento arqueológico de Huerta Rufino. Fueron utilizadas ramas procedentes del matorral autóctono localizado cerca del mar: arrayán, coscoja, lentisco y brezo blanco (Hita Ruiz y Villada Paredes 1996: 78-79). Les baños fueron probablemente abastecidos con el mismo tipo de vegetales locales. Distintos autores, desde la Antigüedad, nos llevan a pensar que densos bosques ocupaban el sector de Ceuta. Se trata de una vegetación típicamente mediterránea compuesta de matorral y de alcornocales (Villada Paredes 2009: I, 256). Por lo demás, se sabe por Al-Anṣārī que la zona de Beliunes fue arbolada: “... diferentes variedades de árboles crecen, [...] madera de cedro, tejo, roble, boj y otras especies semejantes” (Al‐Anṣārī 1982-1983: 161). Así se podía utilizar como combustibles madera y maleza tanto para los baños como para las actividades artesanales. Es posible que se emplearan las galetas de estiércol seco como en Fez en el siglo XVI. La madera no debía de ser suficiente para suministrar exclusivamente los hornos, por eso otros materiales debían ser empleados. Podemos obtener informaciones interesantes cuando observamos el funcionamiento de los hornos de unos ḥammām-s marroquíes, pues informan sobre los medios de calefacción utilizados durante la época medieval. En el antiguo Maġrib al-Aqṣā, se acredita la utilización de la madera de los bosques cercanos. Es el ejemplo de la ciudad marroquí de Chefchaouen, situada cerca de los bosques de abetos en las montañas rifeñas occidentales. La entrega de la madera se realiza una o dos veces por semana. Los repartidores dejan el combustible delante la puerta de entrada del horno del baño (Lámina 2). Después, el jefe del fogón almacena la leña en la zona de servicios al lado del horno (Lámina 3). Se observa una práctica idéntica en algunos sectores de servicios visitados en la medina de Tetuán (Láminas 4 a 7). En Fez, se utiliza tanto residuos de carpintería (Lámina 8) como galetas de estiércol seco o patas de corderos que queman lentamente. El uso de estos diferentes elementos es interesante ya que permiten mantener un calor constante durante mucho tiempo. El doctor Edmond Secret observó, en la primera mitad del siglo XX, el suministro de los hornos de los baños de Fez: “Discreto, ocupa su puesto en el exterior y en el subsuelo; es el jefe del fogón, el moul hornonatchi, como se llama, un nombre que parece tener una etimología latina. Desde las cuatro de la mañana a las diez de la tarde, tira en el horno puñados de diversos tipos de combustible: madera y serrín, trozos de aceitunas, paja y estiércol. Para este trabajo, es pagado con 20 francos al día. Pequeños beneficios aumentan este sueldo. La gente del barrio le lleva cabezas y patas de corderos para quemar el pelo. Otra gente le presenta pequeñitas cerámicas tapadas que contienen carne en trozos. Pone estas vasijas en la brasa. Le gusta este plato a la gente que aloja en los fondouks” (Secret 1942: 68). Edmond Pauty destaca a propósito de este tema que en Rabat: “Un jefe del fogón no para de remover su atizador (ūqtib) y el combustible (ḥarq) compuesto de paja y serrín como de los detritus del barrio” (Pauty 1944: 216). Se nota que diferentes tipos de combustibles pueden ser utilizados para abastecer los hornos de ḥammām-s. Funcionan todo el día, incluso cuando el establecimiento está cerrado al público, con el fin de mantener el calor. Estas observaciones permiten pensar que quizás el horno del baño podía constituir un vertedero del barrio donde la gente arrojaba residuos varios. Por eso, se abastece también el horno de materiales de recuperación muy diversos (Fournier 2010:310). Así, el combustible constituye, junto con el agua, un elemento fundamental para el buen funcionamiento del ḥammām.
11. La parte siguiente se dedica más precisamente a la red hidráulica de la ciudad y la gestión del agua en el baño; por eso, nos interesamos únicamente por el combustible en el funcionamiento del ḥammām.
Como los otros empleados del baño, el jefe del fogón o waqqad no parece tener un tratamiento de favor desde un punto de vista social. En efecto, el baño es considerado por los juristas como un posible lugar de desorden de los buenos hábitos. Les gusta recordar las reglas elementales de decoro en un ḥammām. Por eso, no es una sorpresa que las profesiones relacionadas con el baño sean tan desdeñadas (Fournier 2010: 302). Podemos preguntar sobre la vida exacta que se desarrolla en el interior del baño y el público que acude al ḥammām.
2. Usos y usuarios del baño público
El espacio del aseo: prácticas, accesorios y cuidados del cuerpo en el ḥammām
Entramos aquí en el espacio concreto del edificio balneario, el lugar en el que se realiza el aseo individual y los cuidados del cuerpo. Vemos cómo se organiza este establecimiento público y cómo los bañistas utilizan el espacio. El único edificio descubierto en Ceuta se presenta como la mayor parte de los ḥammām-s medievales, andalusí o magrebí. Se compone de una zona seca constituida por un vestuario (bayt al-maslaj) y una zona húmeda en la que se encuentran las salas fría (bayt al-bārid), templada (bayt al‐wasṭī) y caliente (bayt al-sajūn). Los usuarios empiezan por pagar el precio de la entrada a un empleado encargado del vestuario. Se debe pagar para utilizar el ḥammām ya que, como hemos visto, se trata de un establecimiento de rendimientos asignados a un propietario o una fundación piadosa. En el bayt al-maslaj, los bañistas se desnudan y dejan su ropa y efectos personales. Según la norma jurídica, tienen que llevar un miʿzar o calzones con el fin de no estar enteramente desnudos. Por ejemplo, el Maqṣaq de Al-Ŷazīrī precisa que los bañistas disponían de toallas de baño y que los empleados les daban arcilla (ṭafal) y una crema depilatoria (nūra) (Marín 2000: 234). Del puerto de Ḥajar al-afal, cerca de Qṣar al-Ṣaġīr y mencionado por Al-Anṣārī, Reinhart Dozy precisa que se utilizaban las piedras de arcilla en los baños, en su Supplément au dictionnaire arabe. Estuvieron probablemente en uso en los ḥammām-s ceutíes o en las casas, en los espacios domésticos y en los baños privados. Estas piedras servían tanto para limpiar la piel, el pelo y para hacer la depilación como para lavar la ropa (Al‐Anṣārī 1982-1983: 153). Ibn Bāq indica que en la Almería nazarí las mujeres de una cierta condición social iban al baño con henna, perfumes y accesorios diversos (Marín 2000: 235). Es todavía frecuente observar esta práctica en el Magreb y más precisamente en Marruecos. Parece que las tradiciones se van perdiendo poco a poco pero las mujeres siguen yendo al ḥammām con su bolsa de aseo. Algunos de estos accesorios se venden directamente en la calle (Lámina 46). El equipamiento está compuesto de toallas ligeras, gorros, muhakkā para el engomado, velos, zuecos para no irritar los pies, cajitas de joyas, copelas y cubos de baño. Parece como un “ajuar del baño”. La riqueza y la calidad de ciertos accesorios debían constituir un medio para distinguirse en el edificio balneario. Ningún elemento de aseo de ese tipo fue descubierto durante la excavación del baño de la Plaza de la Paz. Es raro que se saquen a la luz tales accesorios en los baños excavados (Fournier 2010: 337). Sin embargo, se exhumaron fundas de varillas de hueso o de madera a la altura de la calle Echegaray (ampliación I.E.S.). Se documentó también la presencia de agujas de hueso en otros yacimientos ceutíes. Estos elementos, datados en el siglo XIV inicios del XV, podían servir para el adorno personal o el maquillaje femenino, como la aplicación de khôl, por ejemplo (Hita Ruiz y Villada Paredes 2007: 151-152). Podían formar parte también del “ajuar del baño” que se lleva al hammām. Hemos de añadir el descubrimiento, durante la segunda campaña de excavación de las casas de Huerta Rufino, de una pinza de bronce decorada con incisiones geométricas (Hita Ruiz y Villada Paredes 2007: 151-152). Su aparición en un espacio doméstico y su decoración nos lleva a pensar en funciones en relación con el adorno y el aseo personal.
Después de la estancia en el vestuario, los bañistas entran en la zona húmeda del baño. Empujan una puerta y empiezan por la sala fría: “... en el centro [del vestuario] hay fuentes, a modo de albercas muy grandes; cuando un hombre quiere bañarse, tras pasar una primera puerta, entra en una estancia fría, provista de una fuente que refresca al agua demasiado caliente” (León el Africano 2004: 235). En esta sala de transición, los usuarios se acostumbran a la humedad ambiente antes de ir a los espacios más calientes del ḥammām. Después, empujan otra puerta y se encuentran en el bayt al-wasṭī, en el que, según León el Africano, en Fez: “... pasase de ahí [la sala fría] por otra puerta a una segunda estancia algo más calurosa donde los servidores lavan y escamondan las carnes” (León el Africano 2004: 235-236). Esta sala fue quizás más adaptada para los cuidados del cuerpo y ahí trabajan los ṭayyāb-s, ḥakkāk-s y aŷŷām-s. El calor no es tan fuerte como en el bayt al-sajūn. A los bañistas les gusta este espacio templado y pasan más tiempo en esta sala tanto antes como después de su estancia en la sala caliente.
Luego van a la sala caliente empujando una última puerta: “... se entra en un tercer recinto, muy caliente, para sudar donde se calienta el agua, que se acarrea con gran destreza en acetres de madera” (León el Africano 2004: 236). Los bañistas pueden permanecer en este espacio donde se suda considerablemente. Hoy en día, en los hammām-s magrebíes, se practica el gomero con un guante después de la estancia en la sala caliente con el fin de eliminar todas las impurezas de la piel. Esta etapa podía realizarse en el bayt al-wasī o en el bayt al-bārid, según la configuración del baño. Para León el Africano, es en la sala caliente donde el bañista puede recibir agua caliente: “... cada cliente tiene derecho a dos calderos, debiendo pagar más quien quiera más agua, o pretenda ser lavado, a quienes lo atienden dos baiocchi o, al menos, un baiocco, y al dueño del baño no más de dos cuatrines” (León el Africano 2004: 236). Esta agua caliente permite aclararse antes de volver a las otras salas del baño. Conviene destacar que en la Fez del siglo XVI los bañistas disponían de un número limitado de cubos de agua limitado, excepto si pagaban más. Probablemente se utilizaba también alcadafes, jarritos o aguamaniles de cerámica para manipular el agua (Hita Ruiz y Lería Ayora 2011: 35 y 86-87).
El baño público no parece constituir únicamente un lugar de aseo personal en las costumbres populares. En efecto, como muestra una vez más León el Africano, en la Fez del principio del XVI, “hombres y mujeres acostumbran a comer en los baños, por lo común con gran solaz, entre distracciones y cantares” (León el Africano 2004: 236). Así, ello constituye un momento de descanso como de recreo. No es solo el espacio del aseo sino un momento para estar entre amigos. Ya es esta, probablemente, una de las funciones del ḥammām en la Edad Media en el Maġrīb al-Aqṣā pero también en al-Andalus y el Magreb en general.
Los públicos del baño
Los baños privados quedan reservados a una familia y a veces a su clientela, mientras que el edificio, en el espacio público, es colectivo. El ḥammām aparece en este caso como un lugar complejo. En efecto, como los bañistas muestran una parte de su intimidad, se puede considerar este espacio como un sitio de promiscuidad. No es fácil saber si en la época medieval los usuarios juzgaban el baño de este modo. Pero los doctores malekíes discutían a menudo sobre estas cuestiones. Podemos pensar que, en cierta medida, el baño colectivo se revelaba como un lugar de transgresión moral (Fournier 2010: 301-302). Existe la separación entre los hombres y mujeres en el baño pero podemos preguntarnos sobre las relaciones entre los mismos bañistas. Por León el Africano sabemos que en el siglo XVI, en Fez, “entra la juventud al baño enteramente desnuda, sin sentir vergüenza por ello, pero la gente de más edad y de cierta importancia lo hace cubriéndose con unos lienzos y no se sientan con todos sino en unos cubículos siempre dispuestos y decorados para las personas de cualidad. [...] A los señores los tienden sobre una pieza de fieltro con la cabeza sobre almohadas forradas del mismo material” (León el Africano 2004: 236). El baño no parece un establecimiento donde las diferencias sociales se borran. En Fez, al principio de la época moderna, se reservan espacios diferenciados en el ḥammām para los personajes de una cierta categoría social.
Tanto en al-Andalus como en el Magreb –es lo mismo en el único baño excavado en Ceuta– existían alcobas en las diferentes salas de la zona húmeda. Estos espacios parecían reservados, incluso alquilados, a los bañistas de una cierta calidad. Así, no tenían que frecuentar o mezclarse con el vulgo. Es posible que estos personajes dispusieran, además, de un personal de baño particular que mantenía la alcoba y cuidaba del señor durante su estancia en el ḥammām. El resto del baño sería destinado a diferentes grupos de individuos del mismo rango social. Para ellos, la búsqueda de intimidad o de diferenciación respecto al otro no se juzga primordial y por eso no tienen espacios reservados en el baño. Es posible, sin embargo, que algunas de estas alcobas estuviesen libres para que el bañista ordinario pudiera aprovechar este pequeño espacio para estar solo en el momento de su aseo personal. La existencia de baños privados en Ceuta muestra que la gente socialmente elevada no se mezclaba con los bañistas ordinarios en un establecimiento público. El clan, el sabio o el notable disponía de su propio edificio en casa. No era necesario para él ir al ḥammām público. Conocemos ya esta práctica en el siglo XII con el asunto anotado por el cadí Ibn ʿIyāḍ a propósito de la construcción de un baño en una residencia privada. Señala también la existencia del baño de Ibn al-Qurṭubī en relación con una casa. Y de nuevo muestra la presencia de edificios balnearios reservados.
El baño público no parece un establecimiento en el que se olvida el origen social de cada uno. Tanto los datos arqueológicos como los textos no permiten desarrollar esta hipótesis pero se puede pensar que el baño público constituye un espacio de “diferenciación social”. La existencia de edificios privados, incluso sencillos, hace pensar que, de esta manera, se evita el contacto con el otro, es decir con un desconocido casi desnudo. Al-ʿUmarī (m. 1349) señala con razón que en Fez “la gente rica se hace baños en sus casas y desdeñan ir al baño con todo el mundo; los baños en efecto, solo tienen una sala común sin alcoba para aislarse de los otros” (Al-ʿUmarī 1927: 159). Y Al-Anṣārī añade: “Cada casa (dār) de Ceuta tiene une baño (ḥammām) y un oratorio (masǧid)” (Al-Anṣārī 1962: 422). Así, es muy probable que no se mezclara realmente la gente en el ḥammām. La observación de León el Africano sobre la presencia de cámaras reservadas en los baños de Fez, en la primera mitad del siglo XVI, subraya que unos personajes buscaban distinguirse en el baño público y así exponer su superioridad social. Es posible que tales prácticas existieran desde la época medieval, correspondiendo al uso de lujosos accesorios de aseo. La existencia de las mismas confirma que el ḥammām es un lugar donde las diferencias no se borran completamente. Los bañistas pueden coexistir pero sin mezclarse. Cada cual se integra en un grupo de igual origen social. Es además posible que unos edificios estuviesen estrictamente reservados a una familia o un clan. Estimamos que esta voluntad de individualización conoció probablemente una evolución en el tiempo. Las fuentes muestran la existencia de baños privados en Ceuta a partir del siglo XII, hecho comparable a lo que conocemos para al-Andalus (Fournier 2010: 331). Estas nuevas construcciones permiten, entonces, evitar el contacto con el otro en un lugar público y llevar a cabo su aseo –¿quizás su purificación ritual?– en el espacio doméstico. Podemos preguntarnos cuáles eran las relaciones entre las mujeres en el baño. Generalmente, las fuentes no detallan cómo las mujeres podían ocupar los espacios públicos y menos aún en el baño. Sabemos que existían varias “categorías” de mujeres, pues no todas tenían el mismo estatus en la sociedad islámica. Por eso, no todas eran aceptadas de la misma manera en el ḥammām. En al-Andalus, había mujeres esclavas y mujeres libres o urra así como la mujer casada o muḥana (Fournier 2010: 317‐318). Respetada, piadosa y discreta, se queda en el hogar y los extranjeros no tienen que verla. La salida de la casa es excepcional y solo el marido puede dar su autorización (De La Puente 2006: 52-53). Dada la proximidad geográfica entre el espacio andalusí y ceutí a propósito de este asunto (Marín 2007: 9), se puede imaginar que las mujeres casadas, de cualquier medio social, no estaban autorizadas a dejar el hogar para ir al ḥammām. Por consiguiente, la existencia de baños privados en las residencias ceutíes era más que lógica.
El carácter ritual del baño: ¿religioso o social?
Habitualmente, en la literatura relacionada con el baño se atribuye a este edificio una función religiosa, por la que se realiza la purificación ritual antes de ir a la mezquita para orar (Fournier 2010: 347-348). Se asocia rápidamente el edificio balneario a la mezquita para utilizarlo con fines religiosos. El estado de las fuentes tanto textuales como arqueológicas, a propósito de Ceuta, no permite establecer una cartografía precisa de la repartición de los ḥammām-s, mezquitas, sūq-s y funduq-s. La descripción de Al-Anṣārī no ofrece ningún indicio sobre un posible vínculo entre un baño y una mezquita. Solo sabemos por Al-Bādisī que el ḥammām al-Qaʿīd debía de situarse cerca de la Mezquita Mayor¹². Ibn Marzūq en su Musnad menciona la construcción de baños en Ceuta por el sultán Abū l-Ḥasan que son asociados a la edificación de mezquitas y funduq-s. Por eso, la relación entre el espacio balneario y religioso aparece poco convincente incluso en Ceuta. Además, sabemos por Al-Anṣārī que habría salas de abluciones o mīḍā’āt: “Hay doce, entre ellas al-Mīḍa’a al-Kubrà de la Mezquita Mayor frente a Bāb al‐Zallāqa una de las puertas que dan al mar Abū-l-Sūl” (Al-Anṣārī 1962: 353). Estos espacios fueron particularmente propicios a la realización del wuḍu’ (ablución menor) aunque considerados por los juristas como sospechosos. En el Magreb, a fines de la Edad Media, Abū al-Ḥasan al-Rammāḥ proclama una fatwā a ese propósito: “¿Se puede obligar a un propietario a vender su terreno con el fin de ampliar los edículos donde los fieles hacen sus abluciones (mīḍā’āt)? Respuesta. No será obligado. No es lo mismo si se trata de ampliar una Mezquita Mayor ya que este edificio es obligatorio. No es meritorio hacer sus abluciones en las mīḍā’āt, y un ṣayẖ dijo que la ablución realizada en casa cuesta un dinar y en las mīḍā’āt una pieza de plato (bayḍa). El recipiente pasa de mano a mano en las mīḍā’āt, al contrario de lo que ocurre en casa; una de las dos interpretaciones en cuanto al valor de la limpieza corporal realizada en el ḥammām va en el mismo sentido” (Al‐Wanṣarīsī 1995: 132). Se nota a través de esta fatwā el recelo del jurista a considerar el baño como lugar de purificación. Las mīḍā’āt despiertan también sospechas para Abū al-Ḥasan al-Rammāḥ pero se encuentran en relación con las mezquitas. Formaban quizás parte de un complejo arquitectónico en el centro del cual se encontraba la mezquita. Conocemos una mención de estas mīḍā’āt en la madrasa nueva de Ceuta. Debían de cumplir una función de ablución y purificación: “La más bella y mejor construida es la de la Madrasa Nueva que comprende ocho cámaras y un gran estanque para las purificaciones (maṭhara)” (Al-Anṣārī 1962: 426). Subrayamos que Abū al-Ḥasan al-Rammāḥ prefiere la purificación realizada en casa, en el espacio doméstico; ello puede ser la explicación de la existencia de baños privados. ¿O solo es un modo de distinguirse del común (ʿāmma)?
12. Al-Bādisī habla, en efecto, de la ribera del mar de Bassūl y de la dirección de una qibla. Al‐Bakrī, en el siglo XI, menciona la existencia de la Mezquita Mayor cerca del mar meridional o mar de Bassūl. La qibla citada debe de ser la de la Mezquita Mayor.
La existencia de baños privados se manifiesta a partir del siglo XII a través de los textos y muestra claramente la voluntad de diferenciarse de algunas categorías de ciudadanos que tienen las posibilidades de construir este tipo de estructura. Podemos suponer que deciden edificar baños en el espacio privado por cuestiones religiosas. Así, es más fácil llevar a cabo lo que se llama la purificación mayor (ġusl) en casa, a cubierto de las ajenas miradas. El ġusl supone en efecto descubrirse enteramente y quedar desnudo entre los usuarios del baño. Como hemos indicado, esta práctica no parece gustar a los juristas. Por eso, el baño privado puede ser un lugar más adaptado para el lavado general antes de la gran oración del Viernes aunque se ignora donde se practicaba realmente esta purificación¹³. La existencia de ḥammām-s en el espacio doméstico es ahora bien conocida en Ceuta gracias a los textos. Ningún dato arqueológico nos permite definir la forma exacta de estas salas de baño: ¿se trata únicamente de un cuarto destinado al aseo o de una infraestructura específica? Solo los baños sacados a la luz en las casas de Beliunes pueden proporcionar información a propósito de este tema. Parecen edificios sencillos compuestos de una o dos salas calentadas por un hipocausto. Se supone que estos ḥammām-s estaban equipados de un horno y los atendía un personal especialmente encargado de la calefacción del bayt al-sajūn. Aunque estos edificios se encuentran en las casas de ricos individuos, es posible que algunas residencias urbanas fueran dotadas de baños privados. La posición social de la familia prohíbía, principalmente a las mujeres, ir al baño público, para no mezclarse con la ʿāmma,. El ḥammām aparece de nuevo como un espacio de diferenciación social, incluso entre clanes. Se afirma la pertenencia a un clan y no se arriesga a mezclarse con los otros clanes en el baño público del barrio. Ocurre probablemente lo mismo para otros elementos como los oratorios privados que menciona Al-Anṣārī en los dār-s ceutíes.
13. El ġusl no consituye para los malekíes, como lo subraya Mohammed Hocine Benkheira, una inmersión total en el agua. El cuerpo tiene que estar en contacto con agua y friccionado especialmente. Por lo demás, desde un punto de vista dogmático, no está escrito que este lavado debe de ser efectuado en el ḥammām y menos aún en un lugar público. (Hocine Benkheira 2003: 403).
Según las informaciones relatadas por este autor, las familias que tienen unos baños en su propia casa son notables, ricos mercantiles o familias poderosas de la ciudad: Ibn ʿĪsà, Al-Ŷānaštī, Chorfas o Banū ʿAzafī. Podemos, además, preguntarnos sobre la práctica o no de ritual en los edificios balnearios domésticos. Sabemos, en efecto, que el baño puede constituir un lugar específico en los espacios palatinos. Algunos ejemplos andalusíes muestran un fuerte parecido con los salones de recepción como si en realidad supusiesen un lugar de recepción y representación para quien recibe a su clientela (Fournier 2010: 369‐374). Los autores árabes evocan a veces asesinatos que tienen lugar en el ḥammām. Estas anécdotas subrayan que el baño representa en circunstancias normales una marca de hospitalidad, además de las fiestas y festines. Con la invitación al baño, se manifiesta el respeto a los invitados. Representa una etapa preliminar para los visitantes que han realizado, por ejemplo, un largo viaje antes de llegar a Ceuta. No obviamos que el ḥammām de la residencias de los ricos personajes ceutíes era un espacio privilegiado de atención para acoger a su clientela. Con la existencia de edificios balnearios en el dār, el propietario expone claramente su posición en la escala social. El momento pasado en el baño puede constituir un ritual importante considerado como un momento de encuentro y de descanso entre los comensales. Ningún dato arqueológico documenta esta hipótesis en Ceuta. Sin embargo, podemos imaginar que programas decorativos embellecieron estos edificios privados mostrando el gusto del propietario y aumentando el carácter agradable del lugar. Es cierto que en algunos baños de Beliunes había una decoración compuesta de azulejos y una ornamentación en los muros. Solo futuros descubrimientos arqueológicos podrán precisar esta idea. Queda difícil entender exactamente estas prácticas y los autores árabes no aportan datos sobre este tema. Nos parece evidente que el baño no fue solamente el lugar del aseo. Tenía una función especial en los usos de la sociedad medieval. El agua y sus acondicionamientos son importantes en el mundo islámico desde los primeros siglos de la Hégira. Este elemento vital es el protagonista en los jardines, palacios o aun en los baños, ya sean públicos o privados. Ahora, tenemos que ver más precisamente cómo los edificios balnearios beneficiaron de este elemento, capital para su funcionamiento, sobre todo en una ciudad en la que faltan fuentes de agua directas y naturales.
C. Los baños en la red hidráulica de la Ceuta medieval
Dedicamos esta última parte a la presentación de la gestión del agua en la ciudad medieval de Ceuta, y cómo se sitúan los baños en la red hidráulica. Enumeraremos los diferentes medios de obtención y almacenaje del agua. A continuación, nos interesaremos en su distribución en los diferentes espacios que necesitan una alimentación de agua: mezquitas, madrasas, mīḍā’āt, fuentes, actividades artesanales y tanto los baños públicos como privados. La referencia a esta red hidráulica conducirá a preguntarse sobre la partición del agua en la ciudad, es decir, sobre cómo aprovecharse de un abastecimiento de agua y cómo conectarse a una canalización. Las fuentes escritas y arqueológicas ofrecen datos sobre estas diferentes cuestiones así como algunos ejemplos del ámbito andalusí. Tenemos que precisar que Ceuta permanece como un espacio particular ya que, a lo largo de la Edad Media, la ciudad no tiene suficientemente agua para hacer frente a su crecimiento. Es solo en su entorno, en Beliunes, donde se puede encontrar este elemento primordial de la vida cotidiana.
1. Aproximación a la red hidráulica ceutí
Obtención y abastecimiento de agua de la madīnat Sabta
Los diferentes estudios acerca del agua en Ceuta en los últimos años muestran que la ciudad no parece tener muchas fuentes naturales si no fuera del núcleo urbano (Hita Ruiz y Lería Ayora 2011: 26). El istmo ceutí está, en efecto, compuesto de esquistos pizarrosos por naturaleza impermeables y resistentes a la formación de fuentes de agua (Gozalbes Cravioto 1993a: 61-62). Al-Anṣārī, a principios del siglo XV, menciona veinticinco fuentes pero no sabemos si son verdaderamente naturales y si el agua surge en las estructuras mencionadas. Como lo apunta Carlos Gozalbes Cravioto, por ejemplo, la fuente de Bāb al-Šawwāšīn, localizada a poca distancia de la Mezquita Mayor, es probablemente suministrada por un acueducto y constituye por eso una fuente artificial (Gozalbes Cravioto 1993a: 63). Apunta también que la fuente de la Almina presenta una estructura al aire libre. Se llena con el agua de lluvia. Entonces, por definición, no es una fuente natural (Gozalbes Cravioto 1993a: 63). Solo, quizás, la fuente de la Cúpula fue construida aledaña a una fuente de agua natural. Al Anṣārī precisa: “podemos citar la Siqāyat al‐Qubba en el Arrabal de Afuera, con un estanque alargado que se comunica con un pozo del que se saca un agua excelente. La fuente tiene una bóveda sobre cuatro columnas; a su alrededor hay ochenta pozos acondicionados para el caminante” (Al-Anṣārī 1962: 426). La construcción de un pozo principal parece abastecer un gran número de otros pozos situados alrededor. Para Carlos Gozalbes Cravioto, esta fuente podía presentar como un sistema de qanat por los numerosos pozos mencionados por el autor árabe. Según Carlos Gozalbes Cravioto, debía también aprovecharse del agua bajando tanto del Llano de la Damasa y Morro como del Arroyo de la Ribera del Puente (Gozalbes Cravioto 1993a: 64).
La descripción posterior del alemán Valentim Fernandes es interesante y complementaria. Nos dice, en efecto, que: “En el tiempo de los Moros, había en la ciudad una bellísima y grande cisterna que existe aún hoy en día aunque se cae y se arruina. Los cristianos además la destruyeron porque les Moros se escondían en este lugar. Esta cisterna es abovedada y contiene más de trescientos pilares de piedra. Es grande como un pueblo de quinientos habitantes y es, en el interior, enteramente revestida de azulejos o ladrillos barnizados. En esta cisterna, los Moros recogieron una gran cantidad de agua más que las fuentes de agua que nacieron en la dicha ciudad” (Fernandes 1938: 21). Esta construcción debía de ser central en la ciudad medieval constituyendo un punto capital de abastecimiento en agua. La estructura arquitectónica parecía importante con sus trescientos pilares de piedra. El autor exagera probablemente cuando compara la cisterna con un pueblo de quinientos habitantes pero muestra aquí la importancia de la fuente en cuestión. Se advierte, por otra parte, que, según él, otras fuentes (¿naturales?) parecían alimentar la ciudad en agua. Estas observaciones evocan en particular los pozos de agua potable mencionados por Ibn Ḥawqal al final del siglo X cuando describe Ceuta: “El agua viene del interior de la ciudad y se saca del pozo una agua límpida” (Ibn Ḥawqal 1964: 75). El autor añade que: “... hay aún un gran número de pozos de agua dulce fuera de la ciudad” (Ibn Ḥawqal 1964: 75). No se sabe exactamente lo que constituye los exteriores de la ciudad, ¿es más allá de las murallas o, más lejos, en las zonas periurbanas y rurales? En ese momento, los habitantes de Ceuta parecen aprovechar esas aguas de pozos o de fuentes. Carlos Posac Mon precisa además el descubrimiento de brocales de pozos de barro cocido con pintura vidriada de color verde o blanco y melado como el famoso brocal de mármol del Museo de Cádiz (Posac Mon 1962: 45). En la mitad del siglo XII, Al- Idrīsī habla de la ubicación, al este de la ciudad, de la alta montaña de Al-Mīnā’ donde Muḥammad b. Abī ʿAmir quería transferir la ciudad, aunque murió antes de que se terminase de levantar la muralla y “su recinto está aún de pie pero un bosque ahora crece y hay una fuente de agua al centro de la ciudad que nunca se agota” (Al-Idrīsī 1999: 248). Algunas menciones de geógrafos nos conducen a pensar que el agua del mar podría ser utilizada por los habitantes. Al-Bakrī apunta especialmente que “en los baños se emplea el agua del mar” (Al-Bakrī 1965: 204). Al-ʿUmarī precisa que Ceuta “tiene baños donde el agua es llevada del mar al aire libre por ruedas hidráulicas” (Al-ʿUmarī 1927: 195). Existen entonces algunas fuentes naturales en Ceuta aunque parece que la mayor parte del agua fue poco a poco llevada a la madīna y sus arrabales desde el exterior o desde el mar. La evolución de la ciudad y su ampliación a lo largo de los siglos de la Edad Media llevó probablemente a los gobernantes y ciudadanos a buscar nuevas soluciones para mantener un suministro suficiente de agua para las actividades cotidianas.
Según los autores árabes, parece que la mayor fuente de abastecimiento de la ciudad radicaba en el territorio de Beliunes. La riqueza en agua del sector es atestiguada por la arqueología y parece determinar globalmente el hábitat medieval (Cressier et al., 1986a: 327). Esta zona periurbana es la proveedora de la Ceuta medieval ya sea de agua o bien de otros elementos fundamentales para su supervivencia. Es interesante subrayar cómo durante la época medieval la ciudad queda muy vinculada con su entorno ya que debe su subsistencia a la explotación de este espacio. En el caso de Ceuta, esta dependencia del mundo rural es evidente y más que necesaria, aunque el puerto permita la importación de diversos productos. Desde el siglo XI, Al-Bakrī evoca este territorio: “Merça Belyiounoch [es un] puerto y el pueblo que tiene el mismo nombre es bien poblado y abunda en frutos. Al occidente del pueblo es un río que derrama sus aguas al mar después hacer girar unos molinos” (Al-Bakrī 1965: 205). Además, en la mitad del siglo XII, Al-Idrīsī insiste sobre la riqueza natural de este espacio periurbano: “La ciudad es rodeada de jardines, huertas y árboles frutales que dan muchos frutos. Se cultiva también la caña de azúcar y el cedro; se transportan los frutos alrededor ya que hay una gran cantidad. Toda la comarca tiene el nombre de Beliunes; se encuentran agua corriente, fuentes con aguas surgiendo y muchas producciones” (Al-Idrīsī 1999: 206). Un texto anónimo del final del siglo XII, el Kitāb al-Istibṣār, que parece un resumen de la obra de Al-Bakrī, ofrece más datos sobre los acontecimientos contemporáneos del autor. Informa en efecto que: “Ordenó el califa, Abū Yaʿqūb, el año 1184, traer el agua a la ciudad de la Aldea de Beliunes, a seis millas de Ceuta, por conducto subterráneo como se cree la trajeron los antiguos del pueblo de Cartagena y otros”. No obstante, el proyecto no parece acabado unos años después del momento de la redacción del kitāb: “Comenzaron los trabajos, pero hubo contrariedades y se paralizaron hasta que Dios quiere. Se vuelve ahora a trabajar, el año en que estamos, 1190” (Gozalbes Busto 2002: 276). La descripción es clara y muestra bien como el Estado puede ser el impulsor de importantes obras hidráulicas que en este caso no fueron acabadas. El autor precisa que hay nuevasobras pero al final no sabemos si este proyecto se materializó bajo los Almohades.Este plano de envergadura se presenta como un conducto de agua subterráneodestinado al suministro de la ciudad. Podemos pensar que fue particularmente importante si tenía como finalidad abastecer a Ceuta durante el siglo XII.
A principios del siglo XIV, Abū l-Fidāʿ hace referencia también a este rico espacio occidental: “Ceuta tiene en su entorno lugares agradables cuyo el más famoso se llama Belyounesch. Este lugar, situado al occidente de Ceuta, es bañado por arroyos y cubierto de jardines como molinos” (Abū l-Fidāʿ 1818: 169). Añade: “El agua de Ceuta viene de fuera, se mantiene cisternas para recoger agua de las lluvia” (Abū l-Fidāʿ 1818: 186). Aunque el autor no precisa exactamente de dónde viene el agua, sabemos que proviene de fuentes exteriores, incluso de Beliunes. Así, se puede imaginar una red hidráulica y varias redes exteriores para llevar el agua a la ciudad. Es interesante tener en cuenta, por lo demás, la existencia de otros medios de obtención, es decir, de cisternas en las que se recoge agua de lluvia y que deben situarse en la madīna¹⁴. Es lo que describe Al-ʿUmarī en la primera mitad del siglo XIV: “En el interior de la ciudad, hay pilas para el agua de lluvia”. El autor muestra que el agua no fue llevada de Beliunes únicamente por canalizaciones subterráneas. Puede también ser llevada en barcos-cisternas por vía marítima: “[los habitantes] beben agua llevada por el mar de Belyunesh” (Al-ʿUmarī 1927: 197). Con este sistema quizás el agua llegaría con seguridad directamente en el puerto donde sería almacenada en depósitos a tal fin previstos. Al-Qalqašandī, a principios del siglo XV, describe también las cisternas que se rellenan gracias a las lluvias, lo que recuerda las descripciones de Abū l-Fidāʿ y de Al‐ʿUmarī: “Esta ciudad [...] tiene, además, algunos aljibes en los que se recoge agua de lluvia” (Al-Qalqašandī 1951: 24). Al-Anṣārī entrega, una vez más, informaciones sobre la riqueza de agua en la zona de Beliunes: “Tiene ochenta y seis fuentes y arroyos. El más importante por su caudal y provecho es el Amezzār” (Al-Anṣārī 1962: 438). Y añade: “Las aguas de estos riachuelos mueven cincuenta muelas, instaladas en treinta y nueve molinos” (Al-Anṣārī 1962: 438) y sigue su descripción del qaryat Beliunes subrayando hasta que punto el agua es abundante y fundamental: “En el pueblo, hay [...] pilas (ṭayāfīr) de mármol, tuberías (muḥannišāt) de agua y un estanque (ṣihriy) o alberca con agua corriente” (Al-Anṣārī 1962: 439).
Comprobamos, al final de su descripción, la mención de diferentes topónimos que siempre muestran la riqueza de la región occidental de la madīnat Sabta: “Además hay en la comarca numerosas aldeas, muy fértiles y productivas [como]los pueblos de Abū Kūras, Awiyāt, Banū Maṣāla, Wādī ʿAyn al-Qaṣr, Wādī Ilyān, Wādī Firās y otros situados a orillas de los ríos” (Al‐Anṣārī 1962: 441). Beliunes no fue probablemente la única fuente de abastecimiento de la ciudad ya que se sabe por Al-Bakrī que existía desde el final del siglo XI: “un conducto que empieza al río Awiyāt y rodea la orilla del mar meridional hasta la iglesia que es ahora el djamê [y que] lleva a la ciudad el agua necesaria” (Al-Bakrī 1965: 205). El anónimo del siglo XII anota también esta información en su kitāb: “... tenía el agua traída de un río de la aldea de Awiyāt a tres millas de ella. Corría el agua en un canal, al borde del mar meridional que es conocido como Baḥr Bassūl. Entraba en su iglesia, la cual es hoy mezquita de Ceuta” (Gozalbes Busto 2002: 276). Se discute sobre la localización del río Awiyāt. Carlos Gozalbes Cravioto ve dos posibilidades. Puede corresponder al arroyo de las Bombas o el de Tarajal en el Campo exterior, al oeste (Gozalbes Cravioto 1993a: 64). No se sabe si este canal era subterráneo o quedaba al aire libre como las acequias andalusíes. Según los autores, estuvo conectado con la antigua iglesia transformada en época islámica en mezquita. Es posible que los habitantes de Ceuta siguieran utilizando un acueducto preislámico, construido en la época romana o bizantina en relación con el antiguo lugar de culto. En ese orden de ideas, parece verosímil que los ceutíes utilizaron una estructura hidráulica heredada de la época tardo antigua adaptándose a sus necesidades y al desarrollo de la ciudad. Es por lo demás interesante destacar cerca del arroyo de las Bombas, hacia la frontera marroquí, la existencia de vestigios de un edificio compuesto de algunas arcadas designadas como “Arcos Quebrados”. Esta construcción presenta una fábrica irregular de piedras talladas unidas por un mortero de cal. Parece un acueducto de época antigua o bizantina. Se trata quizás del conducto de agua que describe Al-Bakrī y el anónimo del siglo XII, aún en uso durante la Edad Media. La búsqueda de fuentes de agua alrededor de la ciudad para abastecer no parece que sea un hecho exclusivamente circunscrito al periodo medieval. Diferentes soluciones fueron aplicadas desde la época tardoantigua.
14. Como lo subrayan José Manuel Hita Ruiz y Ana Lería Ayora en el catálogo de la reciente exposición del Museo de Ceuta sobre «Agua, cerámicas y ciudad en la Ceuta medieval», en la ciudad no debía faltar de agua de lluvia gracias a su ubicación cerca del Estrecho de Gibraltar y de las influencias lluviosas del oceano Atlántico (Hita Ruiz y Lería Ayora 2011: 24 y 26).
Almacenaje, distribución y evacuación del agua
Como vimos en la parte precedente, son varios los medios de abastecimiento de agua en Ceuta: fuentes naturales, agua del mar, agua de lluvia y conductos que llevan el agua desde la zona occidental. También es necesario almacenar el agua antes de distribuirla de manera organizada en la ciudad. Por los autores árabes, sabemos que más que los pozos de donde se saca directamente agua, la madīnat Sabta estaba dotada de cisternas y pilas. “Se mantiene cisternas para recoger agua de lluvia” como dice Abū l-Fidā’ (Abū l-Fidā’ 1818: 186). Además, Al-ʿUmarī precisa que: “... en el interior de la ciudad, hay pilas para el agua de lluvia” (Al‐ʿUmarī 1927: 197). Y Al-Qalqašandī añade que existen “algunos aljibes en los que se recoge agua de lluvia” (Al-Qalqašandī 1951: 24). Importantes cisternas constituyeron las reservas de agua de la ciudad y se situaban en los diferentes puntos de almacenaje de la misma. Es aún difícil localizarlos en el espacio urbano de época medieval. Algunas cisternas estuvieron destinadas más a recoger agua de lluvia y otras a almacenar el agua que llegaba por una red de canalizaciones. Tal fue probablemente el caso de la cisterna situada cerca de la Mezquita Mayor. Traemos a colación el conducto de agua descrito por Al-Bakrī: se encuentra a lo largo de la costa del sur, desde el sector oeste del istmo ceutí hasta la antigua iglesia. Una gran pila debía permitir el almacenaje del agua que desemboca en este sitio. A poca distancia, Carlos Posa Mon sacó a la luz, en los años 60, dos cisternas en el número 3 de la Calle de la Independencia, cerca de la Plaza de África (Posac Mon 1971: 233). La primera estaba formada de dos recintos rectangulares que se comunicaban. La segunda, en mejor estado de conservación, constaba de tres departamentos comunicados entre sí por arcos de medio punto. Los tres espacios estaban cubiertos por bóvedas de medio cañón. El agua entraba en la cisterna por un agujero circular revestido de cerámica. La parte central tenía en su techo un hueco de sección cuadrangular y el agua se extraía probablemente a través de un brocal. Las dos cisternas estaban construidas de piedra y ladrillo con mortero de cal. Las paredes poseían una capa de estuco impermeabilizada por pintura en rojo (almagra). Como señala el arqueólogo Carlos Posac Mon, el subsuelo ceutí tenía muchas cisternas de este tipo pero las necesidades de expansión de la ciudad han provocado su desaparición (Posac Mon 1971: 233).
Existía también la importante cisterna descrita, al principio del siglo XVI, por el alemán Valentim Fernandes. En ésta, los habitantes de Ceuta “recogieron una gran cantidad de agua” (Fernandes 1938: 21). Carlos Gozalbes Cravioto realizó un breve estudio sobre este gran aljibe de época medieval (Gozalbes Cravioto, 1998). Lo localiza al pie del monte Hacho, en la cercanía de Cortadura del Valle, en el actual emplazamiento del Hospital de la Cruz Roja. Se trataría de la fuente del aljibe de la Almina mencionada por Al‐Anṣārī al principio del siglo XV (Al‐Anṣārī 1962: 426). Este aljibe fue quizás comanditado por el rey Abū-l-Qāsim al-ʿAzafī (1249-1250). La cisterna en cuestión parece solo citada por Al‐Anṣārī durante la época medieval, pero llamará la atención de los autores posteriores. Apunta Gomes Eannes de Zurara (mitad del siglo XV) en su Cronica da tomada de Ceuta: “... en esto comenzaron a seguir los moros, haciéndolos salir entre las cisternas y un chafariz que allí está, en el que se recoge agua cuando llueve encima de estas columnas” (Zurara 1915: 204). Para Mateo da Pisano en su Livro da guerra de Ceuta (hacia 1460): “... [los ceutíes] que nada esperaban se retiraron todos juntos a un chafariz de piedra y cal, que allí estaba al pie de dos cisternas construidas por los moradores de la ciudad para alimentar la fuente, recogiendo el agua que en tiempo de lluvia descendía rápida por las cuestas de Abila” (Pisano 1915: 42). A principios del siglo XVI, sabemos por Valentim Fernandes que de esta cisterna solo queda el recuerdo: “En el tiempo de los Moros, había en esta ciudad una muy hermosa y gran cisterna, la cual todavía hoy existe, a pesar de que ahora está arruinando” (Fernandes 1938: 22). Según los testimonios de estos autores, se trata de una cisterna suministraba por agua de lluvia. Parece particularmente importante y debía de constituir un espacio esencial de almacenaje general del agua en la Ceuta medieval.
Después, el agua es repartida a través de una red de canalizaciones que no conocemos precisamente. Sin embargo, como advierten José Manual Hita Ruiz y Fernando Villada Paredes, hay numerosos hallazgos de estructuras hidráulicas en Ceuta pero pocos han sido objeto de publicaciones (Hita Ruiz y Villada Paredes 2000b: 29). Por ejemplo, conocemos una estructura interpretada como canalización de aguas. Se trata de una excavación llevada a cabo en la Calle Jaúdenes por el arqueólogo Pérez Rivera. Representa una acequia que posiblemente repartiese el agua desde las inmediaciones de la Plaza de África o estuviese destinada a la evacuación (Hita Ruiz y Villada Paredes 2000a: 228-229). En los dos casos, había una red pública de canalizaciones para distribuir y evacuar las aguas. También sabemos que en la parcela sur de la Basílica, bajo una calle, discurría una atarjea de desagüe que debía de desembocar en la calle principal llamada Ibn ʿĪsā donde vivían las grandes familias ceutíes (Hita Ruiz y Villada Paredes 2000b: 229). A partir de estos recientes escasos datos arqueológicos, sería interesante llevar a cabo un estudio y una síntesis con el fin de conocer mejor la red hidráulica de Ceuta.
Más que una gestión “pública” del agua con importantes medios aplicados para llevar y almacenar el agua, existen soluciones simples en los espacios domésticos. Múltiples actividades y casas podían ser conectadas al sistema general de las aguas. No obstante, es posible que algunas funcionaran de manera autónoma y autosuficiente. Por ejemplo, en el yacimiento recientemente excavado de Huerta Rufino, las casas meriníes muestran la presencia, bajo sus patios, de aljibes cubiertos mediante una bóveda. Las reservas de los hogares estaban aseguradas por medio de cisternas alimentadas por agua de lluvia como en la Casa 2. Se puede traer el agua a través de brocales de cerámica (Hita Ruiz y Villada Paredes 2000b: 29). La Casa 4 presenta una alberca con desagüe hacia la calle. Generalmente, la evacuación de las aguas residuales se hacía mediante atanores de cerámica y atarjeas construidos con ladrillo y piedra. Unos pozos ciegos localizados en el exterior de las casas fueron sacados a la luz y fueron utilizados para la evacuación de las aguas (Hita Ruiz y Villada Paredes 2000b: 29). Como señala Carlos Gozalbes Cravioto “la extraordinaria abundancia de pequeños aljibes de agua de lluvia, que se encuentran hoy en día por todo el perímetro de la ciudad medieval, quizás nos muestre la solución popular a un posible intento de la autoridad para realizar una explotación de tipo impositivo respecto al agua o bien el fracaso de los métodos institucionales y colectivos en el proceso de obtención del agua” (Gozalbes Cravioto 1996: 166). Es posible que, poco a poco, la gestión del agua se volviera difícil para los gobernadores. Con el crecimiento de la ciudad se necesitó más agua. Si falta agua, los ciudadanos tienen que buscar soluciones diferentes. Es posible también que los recursos económicos de la ciudad no fuesen suficientes durante un periodo para rematar obras hidráulicas como fue el caso a fines del siglo XII de la construcción comanditada por el califa Abū Yaʿqūb para llevar el agua de Beliunes. Continuaremos con la repartición del agua en los baños y como se sitúan estos establecimientos en la red hidráulica.
2. Gestión y partición del agua en los baños de la Ceuta medieval
La distribución del agua en los baños ceutíes
Según las fuentes textuales, diferentes medios de abastecimiento de agua parecen utilizados en los baños. Como hemos precisado más arriba, el agua del mar fue empleada en los ḥammām-s. Por Al-Bakrī, sabemos que fue llevada a los establecimientos balnearios a lomos de animales(Al-Bakrī 1965: 204). Al-Dimašqī señala a finales del siglo XIII un fenómeno idéntico: “Lo notable de ella es que está construida muy próxima al mar. El agua se transporta para los baños a lomos de animales” (Gozalbes Busto 2002: 279). El abastecimiento de agua del mar es también mencionado por Al-ʿUmarī en la primera mitad del siglo XIV: “[Ceuta] tiene baños donde el agua es llevada del mar al aire libre por ruedas hidráulicas” (Al-ʿUmarī 1927: 196). Es interesante destacar la presencia de ruedas hidráulicas por las cuales el agua del mar es sacada y, a continuación, conducida en dirección de los baños por probables acequias sin cubierta.
Al-Anṣārī habla también de estas ruedas hidráulicas (dawālīb) que suministran las salas de abluciones o mīḍā’āt (Al-Anṣārī 1962: 427). Por Al-Qalqašandī, a principios del siglo XV, sabemos además que el agua dulce podía abastecer los ḥammām-s: “A esta ciudad se la abastece de agua dulce con barcos, aún para el servicio de los baños” (Al Qalqašandī 1951: 24). Parece que barcos-cisternas propician el suministro de la ciudad y de los baños; pueden venir de Beliunes (Al-ʿUmarī 1927: 197) o de la cercana al-Andalus en la otra orilla del estrecho. El uso del agua del mar parece sorprendente. Podemos preguntarnos si recibía un tratamiento, es decir, si era desalada antes de ser utilizada en el baño. La sal puede deteriorar las canalizaciones de la red hidráulica y en consecuencia el edificio balneario que necesitaría probablemente una limpieza regular y atenta. Asimismo, para los bañistas, el agua del mar no es la mejor ni para el aseo ni para aclararse incluso si previamente es calentada en la zona de servicios. Sin tratamiento previo, la caldera rápidamente debía de deteriorarse. Es probable que existieran medios específicos para desalar el agua del mar y utilizarla en las mejores condiciones.
Podemos imaginar que la distribución del agua estuvo bien controlada en la Ceuta medieval dada la diversidad de los medios empleados y las soluciones aportadas. A propósito de la mencionada cisterna de la Almina, el alemán Valentim Fernandes ofrece una información interesante sobre la gestión de esta agua. Nos dice: “... en esta cisterna, Moros recogieron una tan gran cantidad [...] que todos los buques que venían aquí y querían tomar agua tenían que pagar una cierta suma para el mantenimiento de esta cisterna” (Fernandes 1938: 22). El uso del agua está entonces sometido a un impuesto o una contribución para los extranjeros. No se trata solamente de una cuestión de mantenimiento de la cisterna aunque éste debía de ser importante dado el tamaño del aljibe. En la ciudad, es posible que la partición del agua pudiese ocasionar problemas. Podemos entonces preguntarnos sobre la posibilidad de conectarse a la red hidráulica o a una canalización cuando se construye un nuevo baño bien público o privado.
La partición del agua en los baños
En al-Andalus, la proximidad de una fuente de agua condiciona el emplazamiento de un baño. Se trata de una obligación mayor ya que, evidentemente, el ḥammām es un edificio que necesita un abastecimiento regular de agua, elemento fundamental, del cual no se conoce exactamente la cantidad diaria imprescindible para el baño. Se tienen que llenar las pilas, los cubos de los bañistas, calentar una parte en la caldera para generar el vapor en la sala caliente... En realidad, no sabemos cuánta agua necesita el baño. Es posible que su uso, en el interior del edificio, fuera limitado, como nos hace pensar la descripción de León el Africano a principios del siglo XVI, y eso a pesar de que Fez es una ciudad que tiene muchas fuentes de agua. En Ceuta, este problema es mucho más importante ya que el abastecimiento de agua no es facíl. Parece que varios medios fueron habilitados con el fin de resolver este problema: ruedas hidráulicas para sacar agua del mar, porteadores en burros y barcos-cisterna de agua dulce. La estrechez del istmo no condiciona el emplazamiento de un baño, ya que la proximidad del mar facilita el uso de su agua. Solo la topografía natural y accidentada puede desempeñar un papel. Así, la presencia de una cisterna o de canalizaciones principales suele favorecer la implantación de un edificio balneario. El Ḥammām al-Qaʿī que se sitúa, según los datos, cerca de la Mezquita Mayor puede ser alimentado gracias a la importante canalización que viene del oeste (del arroyo de Awiyāt) o por la cisterna en la que desemboca esta misma canalización llamada de Bāb al-Šawwāšīn. El baño recientemente excavado en la Plaza de la Paz mostró la existencia de una importante cisterna de casi 100 m3, de forma circular, localizada bajo el patio de entrada (Hita Ruiz y Villada Paredes 2006a: 58). El agua era sacada gracias a un brocal de pozo. Desgraciadamente, su estado de conservación no permite saber como fue abastecida: ¿a partir de un conducto de la red hidráulica pública o por una cisterna que recogía el agua de lluvia Por su proximidad con la costa marítima, a solo unos metros del mar, es posible que este edifico fuese suministrado también por el agua del mar. Es interesante destacar la presencia de un pozo ciego como en las casas de Huerta Rufino donde llegan las aguas residuales del baño, pasando por las letrinas (Hita Ruiz y Villada Paredes 2006a: 58).
Igualmente, se ignora cómo el propietario de un baño obtenía la autorización para aprovechar el agua de una fuente, cisterna, canalización o del agua del mar cercano. Se plantea el problema de la partición del agua en el seno de la comunidad ciudadana. Si el baño pertenece al dominio público, podemos pensar que estaba conectado a canalizaciones administradas por el poder. En el ámbito privado, el jefe de la familia debía pedir una autorización para beneficiarse del agua corriente de una canalización cercana. Es posible que una repartición global de las aguas se hiciera originalmente en algunas zonas rurales o urbanas, y fue también objeto de pactos entre clanes y tribus (Guichard 1998: 41). Si pensamos el baño como elemento de un clan, se utilizaría entonces el agua dedicada a este grupo en un espacio definido o en un barrio en particular.
No conocemos ningún asunto jurídico sobre esta cuestión en Ceuta. Ibn Rušd (m. 1126 en Córdoba) ofrece, sin embargo, un ejemplo interesante a propósito de una partición de agua que parece organizada de manera muy estricta en una comunidad: “Los habitantes de una localidad (ahl qarya) disponían de una canalización (sāqiya) que utilizaban para irrigar sus tierras, huertas y jardines (arḍahum waṯimārahum wa-ŷannātahum). Cada uno tenía una cantidad determinada de agua según días establecidos, eso se conformaba con las costumbres de sus padres y abuelos, sin ningún problema jamás mencionado. La canalización cruzaba una tierra que pertenecía al Sultán y el terreno de uno de sus usuarios. Durante diez años estuvo en contacto con el Sultán (ittaṣala... bi-l-sulṭān), edificó un ḥammām en la parte de abajo de la canalización cuando ningún edificio de este tipo existía ahí, y lo abastecía con el agua de la canalización. A continuación, construyó un molino, abrió y modificó la canalización con el fin de suministrar su molino. Se opusieron los otros usuarios que son sus primos (banī ʿammihi). El Sultán ignoraba todo de este asunto mientras que una parte de la canalización estaba situada sobre su tierra. Respuesta. Si el propietario del baño moro no tenía el derecho al agua que cruzaba su terreno, no podía disponer de esta agua sin la autorización de sus propietarios legítimos” (Al-Wanšarīsī 1995: 359-360). Aunque este ejemplo se sitúa en el ámbito rural, apunta que la distribución del agua estaba precisamente estructurada en el grupo y la construcción de un baño no era anodina. Tenía que ser objeto de una concertación con el fin de que los miembros de la comunidad no perdieran parte de esa agua ya que este edificio la necesitaba perentoriamente, y así el clan habría podido utilizarlo de manera colectiva.
Como afirma Valentim Fernandes, a propósito de la cisterna llamada de la Almina, el reparto del agua en la ciudad debía ser riguroso. No puede abastecerse sin una autorización y el pago de un impuesto: “... todos los buques que venían aquí y querían tomar agua tenían que pagar una cierta suma para el mantenimiento de esta cisterna” (Fernandes 1938: 22). También, Al-Anṣārī, cuando menciona el Jandaq Raḥma, indica que este pueblo “contiguo a Benŷūneš tiene el mismo régimen de favor ya que como él está exento de los impuestos y libre del pago de las multas” (Al-Anṣārī 1982-1983: 155). ¿Benefician estas dos qarya-s de un régimen particular porque permiten a la ciudad cercana tener suficientemente agua? Esta hipótesis no es descartable y puede confirmar que la partición del agua es una cuestión importante en la Ceuta medieval, aunque los datos no son muy prolijos a propósito de este tema.
No es fácil conocer precisamente cómo los baños se insertan en la red hidráulica de la ciudad de Ceuta ya que los datos arqueológicos y textuales son escasos. Como lo hemos propuesto, podemos colegir, en primer lugar, que había un gran interés en los sistemas adoptados para que la ciudad estuviese suministrada de agua. La escasez de las fuentes naturales incita a buscar otras soluciones prácticas que se manifiestan también diversas. Una gran parte del agua debía de provenir de los ricos territorios del entorno periurbano situados al oeste de la ciudad. Parece que esta práctica no es exclusiva en la época medieval ya que se conoce de la Antigüedad. El desarrollo de la ciudad necesita sin embargo encontrar nuevos medios de abastecimiento en agua. El Estado puede iniciar importantes obras hidráulicas. Sin embargo, parece que hay soluciones más individuales aplicadas por los ciudadanos. En este contexto, es interesante proponer algunas ideas que permitan reflexionar sobre la inserción de los baños en la red hidráulica general de la madīnat Sabta. ¿Los baños tanto públicos como privados podían funcionar de manera autónoma con su propia cisterna suministrada, por ejemplo, con agua de lluvia como parece común en las casas ceutíes? Sabemos por los autores árabes que el agua puede venir del mar ya sea por acequias o a lomos de animales. ¿Qué tipo de tratamiento recibe esta agua salada; cuál es el pago para poder beneficiarse de este tipo de abastecimiento? Si el baño está conectado a un sistema “público” de canalizaciones existente, ¿Cómo el propietario obtiene la autorización para conectarse a la red y a qué precio? Así es, probablemente, en los clanes y familias para los que la construcción de un baño va a plantear el problema del reparto del agua. Son tantas las preguntas que no podemos todavía responder a todas pero se aclararán en el futuro con nuevos descubrimientos arqueológicos.
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En consecuencia, en este primer capítulo, gracias a los textos y los datos arqueológicos, hemos establecido una lista de un conjunto de edificios balnearios conocidos hoy en Ceuta y en su entorno. El espacio ceutí ofrece ejemplos particularmente interesantes y precisos en lo que se refiere a los baños privados, si bien mal conservados. Quizás estos establecimientos balnearios, más sencillos y más pequeños, fueron más frágiles que los masivos baños públicos que, gracias a la arqueología, en la actualidad se conocen mejor, especialmente en al-Andalus. Solo un baño público fue sacado a la luz pero parece, según los autores árabes de la Edad Media, que la ciudad y sus diferentes barrios fueron dotados de edificios balnearios. El baño podía, por lo demás, ser comanditado por un gobernador que daba forma y modelaba a su imagen la ciudad durante su reino. Los baños en cuestión llevan así el nombre de estos poderosos personajes y parecen particularmente lujosos cuando pensamos en estos famosos “baños de mármol”. Al-Anṣārī precisa que, a principios del siglo XV, existe una veintena de baños en Ceuta. Sin embargo, no podemos establecer una repartición exacta de estos edificios, y ello al lo largo del periodo medieval.
Frente a estas estructuras públicas, parece que los baños privados conocieron un gran éxito en los círculos elitistas conectados con el comercio o el poder en la Ceuta medieval, y eso a partir del siglo XII. Se encuentran estos ḥammām-s en diversos espacios: casas, residencias, palacios y fortalezas. Podían estar reservados a la familia con la intención de “aislamiento de clan”, como si el baño público fuese un lugar sensible donde mezclarse no parece estar autorizado socialmente. Es interesante también notar que estas residencias de las grandes familias ceutíes debían de formar estructuras arquitectónicas complejas, equipadas tanto de baños como de oratorios y otros elementos que permitían vivir en casi total autonomía. Este aspecto monumental, que es verdaderamente difícil de describir, muestra que la ciudad se forma y evoluciona, también, con estas iniciativas de construcción privada. El baño privado parece, por lo demás, adquirir un lugar preeminente en la fortaleza y el palacio del gobernador. Se encuentra, entonces, en espacios muy diversos destinados a diferentes tipos de público y usuarios con prácticas distintas.
Subrayamos así cómo el baño constituye un instrumento de diferenciación social según los diferentes contextos en los que aparece y dentro de él mismo cuando es público. Autores como León el Africano muestran claramente la existencia de cámaras reservadas a individuos de una cierta categoría social. La arqueología ofrece la prueba irrefutable de la presencia de estas alcobas en los baños, ya sea en al-Andalus o en el Magreb, y ello a lo largo del periodo medieval. Si pensamos que los baños privados estuvieron cada vez más en boga a partir del siglo XII en Ceuta, podemos preguntarnos si paralelamente ello conllevaba un cambio de actitud frente al cuerpo. Señala, quizás, la voluntad de individualizarse aunque el cuarto de baño es muy sencillo. Probablemente se produce en esa época un cambio de uso, una evolución en las prácticas y la relación con el propio cuerpo, incluso con el cuerpo del otro.
Esta cuestión podría ser desarrollada en relación al vínculo que establecen las mujeres con el baño. Según su posición social, una mujer no puede ir sola al baño y hasta se le prohíbe ir al ḥammām del barrio. Por eso, y por comodidad, algunas categorías sociales quisieron disponer de su propio baño privado. El edificio público queda definitivamente reservado para el pueblo llano. Si el ḥammām es, naturalmente, un espacio dedicado al aseo, es posible que en algunos círculos acomodados o en relación con el poder fuese también un ritual de paso. Parece, en efecto, que se puede recibir en el baño. Este momento privilegiado de descanso se precisa como un regalo ofrecido a los comensales o a la clientela. Se discutía sobre diferentes asuntos y otros temas del momento. El baño, bien público o privado, es entonces, claramente, un espacio social importante fuente de encuentros.
Podemos considerar el agua como un elemento fundamental en la civilización islámica ya que muchos espacios están relacionados directamente con ella. En Ceuta, las descripciones de los geógrafos y sabios árabes permiten pensar que el agua nunca falta en la ciudad medieval. Es la protagonista y parece ser abundante en baños, fuentes, jardines, casas, mezquitas, salas de abluciones y molinos. Aparece como un elemento especial que no puede faltar, dada la riqueza acuífera del entorno ceutí. Sin embargo, la naturaleza geológica del subsuelo de la ciudad, compuesto de pizarra impermeable, impide la formación de fuentes naturales. Los gobernadores y habitantes de Ceuta buscaron medios variados para asegurar el abastecimiento de agua. Los baños se incorporan a una red hidráulica urbana que no es fácil describir. Parece seguro que la gestión del agua debía de estar muy reglamentada en la madīnat Sabta. Fue necesario encontrar nuevas soluciones para tener suficiente agua en un establecimiento balneario: agua del mar, agua dulce de barcos-cisternas, agua llevada a lomos de animales, cisterna llenada por agua de lluvia... Todo parece estar organizado para que el agua no falte. Sin embargo, no sabemos si a veces no faltaba de manera puntual, después de una sequía o en relación con un contexto político peculiar, que impediría, por ejemplo, el atraque de los barcos. Algunas fatwā-s andalusíes evidencian que el combustible sí podía faltar (Fournier 2010: 308-309). Por eso, podemos pensar que el otro elemento fundamental para el funcionamiento del ḥammām también podía a veces escasear.